Элементы христианского мировидения //Теория и экология разума. Вып. Тюмень. 1996. С. 39-47



Скачать 121.75 Kb.
Дата26.04.2016
Размер121.75 Kb.
Н.С. Рыбаков, Н.А. Рыбакова

ЭЛЕМЕНТЫ ХРИСТИАНСКОГО МИРОВИДЕНИЯ

//Теория и экология разума. Вып. 5. Тюмень. 1996. С. 39-47.

Особенностями духовной ситуации недавнего прошлого нашей страны являлись, во-первых, стремление безраздельно утвердить господство одной-единственной идеологии, основанной на принципе партийности, во-вторых, попытки навязать всем гражданам государства научно-материалистическое, атеистическое мировоззрение, в-третьих, желание выдать коммунистическую мораль за высший тип морали. Религия квалифицировалась как антинаучное, реакционное мировоззрение, в принципе несовместимое ни с первым, ни со вторым, ни с третьим. Широко известны такие хлесткие фразы о религии, как «опиум для народа», «род духовной сивухи», которые некритически мыслящими людьми воспринимались как ее строгие определения. Мы не ставим в настоящей статье задачу описать феномен религии в целом, не будем также детально обсуждать проблему соотношения науки и религии. Сейчас появилось довольно много работ, где эта проблема получает новое освещение. Отметим только, что связь между наукой и религией довольно ощутима, одно питает другое, одно сопутствует другому, но в то же время по многим вопросам они расходятся. Но если снять воинственную идеологическую предубежденность против религии, основанную большей частью на дремучем невежестве и эмоционально деформированном о ней представлении, если спокойно попытаться разобраться в том, как ставит религия проблемы мировоззренческие, то окажется, что многое заслуживает самого пристального внимания. Вот об этом и пойдет речь в данной статье. Но прежде одно замечание; под религией в дальнейшем мы будем иметь в виду христианство.

Стремясь изобразить картину мироздания, наука и религия во многом не просто расходятся, но предлагают противоположные стратагемы. В основе научного мировидения лежит идеология эволюционизма, согласно которой мир развивается от низшего к высшему, от простого к сложному, в результате чего возникают все более совершенные образования и состояния мира. Отправной пункт здесь таков: простейшие состояния мира; благодаря большому взрыву механизм эволюции был запущен. Разуму остается установить соответствующие закономерности — и дело постижения мира пойдет само собой. Правда, остаются маленькие «вопросики»: что предшествовало первоначальному состоянию? что было причиной большого взрыва? куда эволюционирует мир? каков в этом смысл? как долго это будет продолжаться? Это вопросы, выходящие непосредственно за пределы науки, так что вполне естественно ожидать к ним разное отношение: от умолчания и простого игнорирования до полного отрицания их как бессмысленных.

Христианство опирается на идеологию преображения и исходит из того, что мир и человек находились сначала в идеальном, совершенном состоянии. При этом добавим, что не только оно, но и другие религии, и не только религии, но и языческие традиции и предания, уходящие своими истоками в глубокую древность, — все говорят именно об этом, о золотом веке человечества. Такое совершенное, идеальное состояние мира и человека христианство называет систатическим. В результате грехопадения (уж не этот ли катаклизм и есть большой взрыв?) произошло изменение их состояния, которое в древнецерковной литературе обозначается как катастасис: оно выразилось в деградации человека, в утрате им божественной природы, в видоизменении его бытия, образа жизни и мысли, состояний духа и души. В результате этого человек был обречен на вечное трудничество: он должен непрестанно работать, преобразуя мир и себя, чтобы вернуться в состояние совершенства. Этот возврат составляет цель и смысл бытия мира, цель и смысл жизни человека. Вопрос о возвращении — апокатастасисе, поставленный Оригеном, является в христианстве одним из центральных.

Сопоставляя обе стратагемы, обнаруживаем, что первая, научная, есть усеченный и упрощенный вариант второй: здесь отброшено изначально совершенное, идеальное состояние и акценты перенесены на процесс эволюции. Сам процесс эволюции — это лишь некое подобие, отражение метаморфоза, преображения, обновления. Но куда и к каким состояниям направлена эволюция? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо ценностное обсуждение обеих стратагем.

Первое, что можно констатировать: научная стратегия не имеет четко выраженной цели, стало быть, и определенного смысла. Потому она не дает ответа и на вопрос: как действовать? Иначе говоря, это стратагема блуждания и вероятия, стратагема слепого, ибо совершенно неясно: где, на каком этапе, в какой форме обретется совершенство мира и человека? И обретется ли вообще? Можно указать выход, сказав, что каждая ступень эволюции, каждый ее этап самоценен, самодостаточен, что он сам в себе заключает и критерий совершенства, и полноту реализации. И это будет выглядеть, на первый взгляд, достаточно убедительно, поскольку .здесь утверждается самостоятельность, автономия осуществленного бытия каждой ступени эволюции. Но так ли уж безупречна данная автономия?

Бытие каждой ступени, поскольку она выделяется как ступень, есть фиксированное по отношению к другой ступени бытие. Это — релятивное бытие. Автономное бытие — это относительное к другому бытие, изолированное вместе с тем от последнего. Как устанавливаются релятивность и автономия бытия? По отношению к другому, то есть точкой отсчета выступает другое автономное и релятивное же бытие, его другая ступень. Точка отсчета как бы искусственно внедряется в эволюционный процесс, а это значит, что она теряет свой смысл именно как точка отсчета, становясь, в свою очередь, релятивной: ведь в одном случае сопоставляются две данные ступени бытия, в другом — две другие. В итоге сопоставление всякий раз дает разную меру, стало быть. смысл, значимость ступеней бытия всякий раз будет разным. Он может оказаться то большим, то меньшим. И если точка отсчета сама расплывается, становится неопределенной, то в конце концов сведется к такой же неопределенности и смысл мира, обернется нулем. Релятивизм меры и масштабности неизбежно оборачивается падением значимости меры, которою измеряется мир. Но если утрачивается мера, а вместе с нею и смысл, то отношение к миру становится безмерным, произвольным. Релятивизм есть сознательное оправдание любого отношения к миру. Автономия и соотносительность ступеней бытия друг с другом, вычленение среди них низших и высших ведут к психологии пренебрежения низшим во имя более высокого. Но и более высокое бытие релятивно, значит, оно всегда низшее, которым можно поступиться во имя еще более высокого. Стало быть, рано или поздно низшее будет уничтожено, дабы обеспечить простор высшему. Судьба же этого высшего тоже незавидна. В итоге вместо благоговейного отношения к миру наука культивирует позицию уничтожения мира. За примерами ходить далеко не надо: экологическая катастрофа, влекущая за собой катастрофу антропологическую, не нуждается в дополнительных иллюстрациях. И мы получаем картину прогрессирующего катастасиса.

Релятивизм и автономность оборачиваются разрывом связей, потерей единства бытия — мир рассыпается на автономные фрагменты, так легко уничтожимые поодиночке, погружается в хаос, из которого уже нет никакого исхода. Но уничтожения «поодиночке» в силу коэволюции не получается: уничтожая одно, мы ликвидируем и то, что сопутствует данной ступени бытия. Цепная реакция уничтожения разрастается. Так что стратагема науки, хотя она и опирается на «хорошие побуждения», влечет за собой не только позитивное, но и негативное воздействие на мир, которое начинает доминировать. Мир, взятый в контексте науки, оказывается разорванным, плюралистичным, рождается пессимистическое умонастроение по отношению к нему.

Христианство предлагает иную стратагему, указывая некое объединяющее мир в целостность начало. Это — Абсолют как нечто трансцендентное, сверхразумное, то есть такое, к которому подступиться с помощью одного только разума невозможно Постижение Абсолюта осуществляется мистическим откровением, верой в религиозном опыте. Между Абсолютом и здешним миром положена принципиальная граница, а вместе с нею установлен предел посягательствам разума на трансцендентное. Почему? Видимо, потому, что тем самым Абсолют выведен из-под разрушающего воздействия и здешнего бытия, и посюстороннего разума. Правда, возникает и еще один вопрос: а можно ли разрушить Абсолют? Очевидно, в силу его абсолютной природы — нет, но деформировать — да. Не имея здесь возможности заняться обсуждением парадоксов, обусловленных введением Абсолюта, отметим, что Абсолют важен прежде всего потому, что благодаря ему вводится абсолютная точка отсчета и меры — это мера абсолютного совершенства, высшей ценности, соразмеряясь с которой все релятивные меры эволюционной поступи здешнего мира получают свое действительное значение как сами по себе, ибо измеряются они уже по отношению друг к другу, но к единому для всех Абсолюту, так и в ориентации на устремленность к высшему. Парадокс ситуации в том, что только в сопоставлении с Абсолютом каждая ступень бытия раскрывает свою действительную значимость как таковая, то есть обретает самоценность, не становясь автономной и не выпадая из общего устроения мироздания, стало быть, не разрушая мир.

Абсолют выполняет своеобразную охранную функцию: он демонстрирует значительность каждой ступени бытия, всякой твари не по отношению к другой ступени бытия, другой твари, но по отношению к себе самому. Он как бы замыкает силовые поля мироздания на себя и тем самым предостерегает против разрушительных действий, направленных на любое звено мира: каждое из них необходимо ( в сопоставлении с Абсолютом) само по себе, каждое из них есть проявление полноты бытия и совершенства Абсолюта. Тем самым каждое звено мира становится значимым и по отношению к другому звену. Заметим, что наука не чурается обращения к Абсолюту, вводя то идеально гладкую поверхность, то абсолютно твердое тело, то идеальный газ, то идеальную кристаллическую решетку. Идеальные объекты науки — это слабые отблески Абсолюта.

Абсолют как действительный масштаб бытия ступеней мира придает смысл каждой ступени. Раскрыть этот смысл — дело познающего разума, в том числе и науки. Но наука, ощетиниваясь против религии, сама того не ведая, осуществляет свои познавательные функции аккурат в разрезе религиозного задания. Отпав же от религии, делает это довольно дурно, как капризное дитя, упорно отказываясь смотреть ввысь, ограничивая свою задачу чаще всего наличным бытием. Она тушуется, когда приоткрываются грани сущностного измерения мира, но рано или поздно ей приходится вводить в себя Абсолют. Христианство, придавая Абсолюту форму личностного бытия, Бога, дает задание и науке, и человеку — оно указывает цель, демонстрирует образ, к которому надо стремиться. Но образ тот достигается всякий раз относительно, в той или иной степени подобия. Бог как высшая Ценность и Личность, видимо, необходим для того, чтобы каждый человек как личность мог сконцентрировать в себе идущие от Абсолюта энергетические смысловые потенции именно присущим только ему одному способом, не утрачивая своей уникальности, но в то же время идентифицируясь с Богом. Не вобрав в себя (хотя бы частично) совершенство Абсолюта, человек сам не может стать совершенным.

Итак, мы подошли теперь к параметрам христианского мировидения. Они заданы догматом Триединства Бога, этой «Тайны Трех»: Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого. Триипостасное единство Бога-Абсолюта есть вместе с тем откровение и тайны Бытия и тайны Человека. Только в свете Триединства Бога раскрывается триединство Бытия: Теоса (Бога), Космоса (Мира) и Антропоса (Человека). Триединство Бога развертывается в картину мироздания, где Бог, Мир и Человек связаны неразрывной связью, так что одно может мыслиться прежде всего в контексте двух других. Догмат Триединства рассматривается в древнецерковной литературе как ключ к подлинной онтологии, теологии, космологии и антропологии. Триединство представляет собой монадическую Триаду, или триадическую Монаду, причем части данной тримерии, будучи специфическими, не смешивающимися с остальными, находятся, как уже говорилось, в неразрывном единстве, дающем подлинно монистический взгляд на мир.

Поясним сказанное. В реализации определенного типа мировоззрения возможны разные методологии. Во-первых, методология простого монизма. Этот монизм, как известно, исходит из признания одного начала. В зависимости от его природы говорят о монизме материалистическом или же идеалистическом. Но, вообще говоря, за такого рода монизмом просвечивает плохо скрытый дуализм, поскольку признание одного начала эксплицитно, чаще имплицитно, предполагает наличие другого, альтернативного начала. Антитеза материи и духа, иначе, диада их составляла предмет особых забот марксистской философии, интерпретировавшей всю историю философии через призму борьбы материализма и идеализма. Надо отчетливо представлять, что когда делается акцент на одном (к примеру, материи), то оно насильственно отрывается от другого (духа), целое разрывается на части, целостное видение мира утрачивается. Монизм мира выше как материалистического, так и идеалистического его истолкования. Поэтому, во-вторых, ни материализм, ни идеализм не имеют ничего общего с действительным монизмом, хотя данное утверждение может показаться крайне категорическим. Дуализм, скажем, картезианский, как дуализм тела (протяженности) и души (мысли) также оставляет мир разорванным, он сохраняет дистанцию между двумя началами. Но в то же время и он ощущает недостаточность такого положения дел и стремится совместить эти начала в чем-то более высоком. Дуализм осознает неполноту диадического сечения мира, но не может указать способа преодолеть его. В этом случае действительно плодотворным выходом из создавшейся ситуации оказывается триада: она включает в себя диаду, точнее, их целый ряд, беря саму оппозицию как целое уже в снятой форме, где это и иное сливаются в нераздельное Одно (Единое). В этой связи, в-третьих, триада представляет собой истинный монизм, монизм более высокого порядка, нежели в первом случае. Триада — это единица, которая множится. Она есть разветвленная целостность, которая одновременно и одна, и многая. Это хорошо показано Платоном в диалоге «Парменид». Сказанное означает, что в равной степени несостоятельны как все подавляющий тотальный монизм, нивелирующий различия частей целого, так и столь повсеместно распространенный ныне плюрализм, разрушающий, если продумать его логические следствия, все и вся...

Триединство — основа и в то же время прообраз Бытия, Космоса и Антропоса. Принцип триадической Монады в этом случае используется при анализе каждой из означенных выше частей тримерии. Важно иметь в виду, что каждая из частей триады сама образует некое триединство. Триединство Бытия, как уже говорилось, есть единство Теоса, Космоса и Антропоса. Триада здесь выступает в качестве необходимого прообраза как Абсолютного, так и релятивного Бытия. Абсолютное Бытие — это бытие единого в трех ипостасях Бога. Релятивное Бытие — это бытие Мира. Разделение Бытия означает появление диады Бога и Мира, которая сама должна обрести единство, триадизироваться. Каким образом? Чтобы ответить на этот вопрос, подчеркнем, что диадизация Бога и Мира этим этапом не заканчивается. Само релятивное Бытие распадается на небесное (невидимое, духовное, бестелесное) и земное (видимое, материальное, телесное). И здесь также возникает задача триадизации.

Согласно древнецерковному учению, задача триадизации Бога и Неба (заметим, что небо — одна часть Мира, земля — его другая часть) возложена на Первого Ангела, задача же триадизации Бога и Земли возложена на человека. В этом — главный смысл сотворения человека, необходимость его появления в Мире. Именно человек появляется как третий член триады Бог–Мир–Человек. Однако помимо указанной выше задачи на человека была возложена еще одна: объединение (триадизация) диады Неба и Земли. С появлением человека Бытие становится триадическим, человек же вбирает в себя два плана — небесный (духовный) и земной (телесный). Он обретает двойственную природу и оказывается в тримерии в исключительном положении.

Человек становится посредником между небесным и земным миром, вбирает в себя многообразие того и другого, становясь космосом в миниатюре — микрокосмосом. В человеке отпечатлеваются мир земной (онтогенез есть краткое повторение филогенеза) и мир небесный, невидимый. Последнее означает, что у человека имеются не только образы вещей физического мира (в виде представлений и понятий), но и мира «вещей в себе» в их идеальном исполнении, в виде идей. Благодаря своей причастности к идеальному человек содержит в себе логосы вещей.

В силу своего предназначения, а также в силу обладания миром идей человеку, с точки зрения древнецерковной антропологии, отведена роль Логоса как принципа, удерживающего в единстве и иерархическом подчинении все огромное микрокосмическое его содержание, которое превосходит и воображение, и разум человека. Принцип Логоса-Христа, обитающего в самом человеке, есть интегрирующее начало человека. Логос является внутренним сокровищем, самым ценным достоянием человека, которое из скрытого, пассивного состояния по мере духовного роста и развития индивида переходит в активное. Внутреннее богатство человека в данном случае удваивается и утраивается, но реализация его возможна лишь в христианской «жизни в духе». Созерцание идей, или логосов, вещей и есть подлинное философствование. Иногда его называют интеллектуальным. Частично оно осуществляется в интуиции, но полностью и в совершенстве оно достигается лишь в религиозной молитвенной интуиции, в «умном делании». Для этого необходима концентрация ума, достигаемая в его аскетическом упрощении.

В заключение обозначим ряд проблем, которые могут представлять интерес. Во-первых, проблема соотношения Абсолюта-Бога и Мира. С одной стороны, Абсолют трансцендентен миру, то есть пребывает вне его. С другой же, он себя в Мире проявляет, не отрешен от него. Но он не растворен в Мире полностью — пантеизм Спинозы с христианством не сочленяется, это — принижение смысла Абсолюта. Проявления Абсолюта в Мире обнаруживаются в своего рода точках трансценденции здешнего мира: это точки перехода этого в иное, бытия в инобытие. В частности, таковыми являются энергетические уровни электронных орбит, фазовые состояния; это может быть выражено в принципе неопределенностей Гейзенберга, в запретах скрещивания разных видов животных и растений (например, ужа и ежа), в смерти и т. п.

Во-вторых, древнецерковная литература говорит о систатическом (первозданном) и катастатическом (греховном) состояниях мира и человека. Они качественно различны. Наука, изучая мир релятивный, обращается в основном ко второму состоянию, которое квалифицируется в христианстве как противоестественное. То есть противоестество мира и человека наука принимает за естество, способствуя тем самым дальнейшему регрессу мира и человека, разрушая их. Вообще, в этой связи нет никаких естественных наук — все они противоестественные, поскольку обращаются к измененным состояниям мира и человека, не зная других, к их распавшимся частям. Впрочем, они обнаруживают тоску по интегральному мировидению в форме разных картин мира и этим как-то еще себя реабилитируют. Сопоставить оба этих состояния мира и человека, значит — лучше понять смысл и предназначение человека, его утраченные возможности. А тем самым обозначить перспективы его восстановления.

Наконец, в-третьих, триадичность как универсальный принцип христианской методологии, обращенный на человека, говорит о триединстве: а) самого человека (дух, душа, тело); б) духа (ум, воля, сила); в) души (интеллектуальная сила, чувствительная сила, вожделевательная сила); г) тела (лимфа, кровь, нервная система).



Таким образом, христианское мировидение представляет собой довольно упорядоченную систему, где обнаруживается много поучительного для философии и современной науки.









База данных защищена авторским правом ©ekollog.ru 2017
обратиться к администрации

войти | регистрация
    Главная страница


загрузить материал