Новые религиозные движения в современной россии как акторы религиозного поля



страница1/12
Дата27.04.2016
Размер2.15 Mb.
ТипДиссертация
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12
ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАРОДНОГО ХОЗЯЙСТВА И ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ


ПРИ ПРЕЗИДЕНТЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

НИЖЕГОРОДСКИЙ ИНСТИТУТ УПРАВЛЕНИЯ



На правах рукописи

Шангин Никита Владимирович



НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ КАК АКТОРЫ РЕЛИГИОЗНОГО ПОЛЯ
Специальность 22.00.06 — социология культуры

Диссертация на соискание ученой степени кандидата социологических наук

Научный руководитель:

Доктор социологических наук, профессор

Масловский М. В.

Нижний Новгород

2015

Оглавление:

Введение……………………………………………………………………3

Глава 1. Особенности религиозного поля современной России 13

§1 Современные социологические концепции религиозного поля…………………………………………………………………....…..13

§2 Религиозное поле современной России ………………...…………..34

Глава 2. Статус и место НРД в религиозном поле России 52

§1 Генезис и структура НРД………………………………………....…..52

§2 Положение НРД в религиозном поле…………………………….….72

Глава 3. Механизмы закрепления статуса НРД в религиозном поле 90

§1 Средства массовой информации как механизм закрепления статуса………………………………………………………………..…....90

§2 Законодательство как механизм закрепления статуса………….…..107

§3 Феномен НРД в современных российских исследованиях и производство знания о них как механизм закрепления статуса……………………………………………………….……………124

Заключение……………………………………………….……………….137

Библиографический список………………………………………………140

Приложения……………………………………………………………….167


Введение

Актуальность темы диссертационного исследования определяется следующими факторами.

На территории России представлены практически все наиболее известные религии, в том числе и новые религиозные движения. Незадолго до крушения Советского Союза и в первые годы постсоветского режима произошел поворот от государственного атеизма к свободе вероисповедания. Это создало благоприятные возможности не только для активного миссионерства зарубежных религиозных организаций, но и для развития местных религиозных движений – возрождения традиционных религий и появления новых, в том числе и новых религиозных движений, таких как Церковь Объединения, Международное Общество Сознания Кришны, Церковь Саентологии, Свидетели Иеговы и местные Церковь Божьей Матери «Державная», Белое Братство, «Церковь Последнего Завета». Столкновение с негативными аспектами их деятельности, при растущей ксенофобии постсоветского общества создало устойчивый негативный стереотип, который автоматически транслировался на все религиозные группы, понимающиеся как чужие. Этот стереотип оказывается совершенно непропорциональным присутствию новых религиозных движений как в обществе в целом, так и в жизни отдельных людей. Кроме того, несмотря на широкую вариативность практик и верований, отношение ко всем новым религиозным движениям практически одинаково негативно. Изменения, которые происходят внутри новых религиозных движений – отход от наиболее жестких практик, изменение отношения к различным аспектам жизни в сторону большей терпимости – не влияют на существующий стереотип.

Другим фактором является значительная политизированость данной темы. Эксплуатация массовых страхов в политических целях приводит к конфликтам. Подобное социальное напряжение требует исследования как самой структуры религиозного поля, так и взаимодействия его различных акторов. Актуальность темы диссертационного исследования определяется: во-первых, фактическим присутствием большого количества акторов религиозного поля; во-вторых, необходимостью налаживания как можно менее конфликтного существования различных акторов в пределах юридических норм, что подразумевает поиск точек напряжения во взаимодействиях акторов.

Степень научной разработанности проблемы

Феномен новых религиозных движений изучается в рамках различных дисциплин. Можно выделить несколько блоков существующих библиографических источников.

Во-первых, следует отметить социологические исследования данной темы. Основы изучения религиозного поля заложены в работах создателя этой концепции П. Бурдье1. Весьма ценные теоретические дополнения к ней можно найти в работе П. Бергера и Т. Лукмана2, работах И. Гофмана3. Рассмотрение проблемы в контексте глобальных и региональных процессов невозможно без обращения к работам Х. Казановы4, В. Шпона5, некоторым положениям теории «Столкновения цивилизаций» С. Хантингтона6. Основы изучения новых религиозных движений составили труды М. Вебера7 и Э. Трельча8. Работы Г. Бэккера9, Б. Джонсона10, Р. Нибура11, Д.Нэльсона12, К.Кэмпбэлла13, Р.Старка и В. Бэинбриджа14, Б. Заблоки15, Э. Баркер16, А. Л. Грейла и Д. Р. Руди1, Дж. Лофланда и его коллег2, Д. Фурмана3, М. Штерина4 посвящены различным аспектам этого явления. Учитывая контекст рассматриваемой проблемы, значимыми являются работы Б. Дубина5, Л. Гудкова6, Н. Зоркой7, в которых рассматривается контекст отечественной религиозной жизни и особенности религиозности россиян.

Вторым блоком выступают труды по различным направлениям психологии, в том числе работы Р. Чалдини8, Э. Аронсона и Э. Пратканиса9, М. Лангони10, С. Хассена11, Е. Н. Волкова12, М. Вершинина13. Акцентированность внимания большинства из них на манипулятивных техниках внутри некоторых новых религиозных движений позволяет лучше рассмотреть деятельность этих движений как источник появления стереотипов.

Третьим блоком являются религиоведческие работы И. Я. Кантерова1, С. Филатова2, Р. Лункина3, А. Верховского4, выступающие важным источником для понимания российского религиозного поля и места в нем новых религиозных движений. Следует отметить также работы А. В. Саввина5, Н.А. Трофимчука6, А. Каскелло7, Е. Данилко8.

Кроме этих основных блоков следует выделить работы богословов и священнослужителей: А.Дворкина9, А. Кураева10, А. Слюсаренко11, Д. Сысоева12, А. Осипова13, Р. Коня14. Конфессиональная принадлежность авторов и ограничение в ряде случаев сопоставлением учений новых религиозных движений с православным вероучением делают возможность применения этих работ ограниченной.

Следует отметить, что в основном исследования данной проблемы посвящены конкретным новым религиозным движениям и наблюдается дефицит работ по социологической интерпретации места новых религиозных движений в современном российском обществе.

Целью исследования является социологический анализ положения новых религиозных движений в российском религиозном поле. Достижение поставленной цели связано с решением следующих теоретических и научно-практических задач:


  • Осуществить анализ особенностей религиозного поля России, его структуры и основных взаимодействий между акторами.

  • Раскрыть структуру новых религиозных движений и их возможности деятельности в российском обществе в целом и в рамках религиозного поля в частности.

  • Выявить механизмы закрепления статуса акторов религиозного поля и их особенности в России.

  • Продемонстрировать как эти механизмы действуют в случае новых религиозных движений.

Гипотеза исследования: несмотря на объективные социальные предпосылки, способствующие появлению и распространению новых религиозных движений, количество их последователей сокращается в силу действия внешних факторов и механизмов.

Объект исследования: функционирование религиозного поля России

Предмет исследования: положение новых религиозных движений в религиозном поле России, пути изменения их статуса.

Теоретико-методологические основы исследования составили:

  • теория религиозного поля П. Бурдье

  • теория социального конструирования реальности П. Бергера и Т. Лукмана

  • теория гражданской религии Х. Казановы

В исследовании использованы как теоретические методы (анализ, обобщение), так и эмпирические (интервью, качественный анализ, контент-анализ).

Эмпирическая база исследования

В ходе исследования были изучены содержание сайтов основных новых религиозных движений, функционирующих в России, их религиозная литература, содержание интернет-форумов, посвященных данной тематике, а также контент основных российских телевизионных каналов («Первый канал», «Россия 1», «НТВ») в период 01.01.2002 – 31.12. 2012, посвященный новым религиозным движениям. Помимо этого было исследовано международное и российское законодательство в области религии.

Эмпирическая база исследования формировалась также из вторичного анализа исследовательских и аналитических работ.

Диссертационное исследование опирается на следующие группы источников.



  1. религиозная литература и материалы с сайтов новых религиозных движений;

  2. официальные материалы и документы законодательных органов власти РФ, занимающихся вопросами регулирования деятельности религиозных объединений на федеральном и региональном уровнях;

  3. международные правовые акты;

  4. международные и российские статистические и аналитические доклады о деятельности религиозных организаций.

Кроме того, были использованы материалы конференций, круглых столов по вопросам религиозной жизни в России и по проблемам новых религиозных движений в частности. В ходе диссертационного исследования был изучен широкий круг Интернет-источников, куда входят материалы и документы самих новых религиозных движений, научные и публицистические работы, форумы посвященные проблеме новых религиозных движений.

Научная новизна исследования

  • С позиций теории религиозного поля П. Бурдье рассмотрено религиозное поле современной России.

  • Продемонстрирована роль внешних и внутренних факторов в появлении и развитии новых религиозных движений.

  • Определена структура социального капитала новых религиозных движений и отсутствие возможностей его увеличения.

  • Проанализировано действие внешних механизмов закрепления статуса на примере новых религиозных движений.

Положения, выносимые на защиту:

  • Религиозное поле России представляет собой совокупность акторов, осуществляющих религиозную и квази-религиозную деятельность. Между всеми акторами существует напряжение, которое имеет характер борьбы за паству и оспаривание монополии на выполнение религиозной и квази-религиозной деятельности, а в ряде случаев и легитимности существования. При условии различия положения акторов неизбежные конфликты между акторами приводят к дискриминации более слабых участников.

  • На появление и развитие НРД влияют как внешние, так и внутренние факторы. К внешним относятся религиозная и национальная политика государства, урбанизация, экономическое состояние страны, степень открытости страны, наличие возможности перехода в виртуальное пространство. К внутренним – гибкость основных положений вероучения, организационная структура типа «транснациональная сеть», финансовая независимость местных отделений от центральной организации (в случае наличия таковой), готовность к преобразованиям, подготовленность миссионеров к культурным, социальным и политическим условиям тех мест, где они будут вести проповедь.

  • Социальный капитал НРД – совокупность верующих и сочувствующих данной религии, готовых оказать материальную и нематериальную поддержку. Структура капитала включает в себя поддержку населения и поддержку элит как лиц, обладающих большей политической и экономической властью. В случае современной России у НРД нет возможностей для увеличения социального капитала ни в одном из этих направлений. В обществе существует предубеждение против данных групп, которое разделяют и население и элиты.

  • Существующие механизмы закрепления статуса в отношении новых религиозных движений не позволяют им изменить свой статус. К ним относятся юридическая система, средства массовой информации, позиция экспертного сообщества. Все эти механизмы в России работают против новых религиозных движений. Юридическая система затрудняет создание новых религиозных организаций. СМИ показывают деятельность НРД в исключительно негативном свете. Позиция научного сообщества неоднозначна, но большим влиянием вне научной среды пользуются ученые, негативно относящиеся к НРД.

Теоретическая и практическая значимость работы

Данная работа может представлять интерес и быть полезной для социологов, религиоведов, юристов, работников государственных структур, так как дает представление о структуре религиозного поля России, происходящих в нем процессах, механизмах закрепления статуса религиозных групп.

Разрабатываемые в данном исследовании вопросы могут выступать методологической основой теоретических и прикладных исследований в рамках социологии, религиоведения. Материалы данного исследования могут быть использованы в дальнейшей научной и преподавательской деятельности, а также при разработке учебных программ по социологии религии.

Соответствие темы диссертации требованиям Паспорта специальностей ВАК. Исследование выполнено в рамках специальности 22.00.06 – Социология культуры. Тема диссертации соответствует Паспорту специальностей научных работников ВАК Министерства образования и науки РФ (социологические науки): п. 1 «Социокультурный процесс, его структура и особенности»; п. 16 «Религиозные организации и движения в современном мире».

Апробация результатов исследования

Материалы, изложенные в диссертации, были апробированы в докладах и выступлениях на следующих конференциях и симпозиумах:



  • XI Международный симпозиум Диалог мировоззрений: «Современное образование в поле научных и религиозных традиций» Нижний Новгород, 31 мая-2 июня 2011 г.

  • Международная научно-практическая конференция «Молодежь как ресурс регионального развития» Киров, 27-28 октября 2011 г.

  • II Всероссийская (с международным участием) конференция «Гендерные аспекты социогуманитарного знания» Пермь, 4-5 декабря 2012 г.

  • Заочная международная научно-практическая конференция «Формирование добрососедских этноконфессиональных отношений как одна из важнейших задач современной цивилизации», 1-2 февраля 2013 г.

  • III Международная научно-практическая конференция «КУЛЬТУРА. ДУХОВНОСТЬ. ОБЩЕСТВО» Новосибирск, 8 февраля 2013 г.

Основные положения диссертации нашли отражение двенадцати научных публикациях, в том числе в трех статьях опубликованных в изданиях, рекомендованных ВАК РФ. Общий объем публикаций составляет 3,485 п.л.

Структура работы: настоящая работа состоит из Введения, трех глав, Заключения, источников, списка используемой литературы, приложений.

Глава 1. Формирование НРД в современной России как акторов религиозного поля

§ 1. Современные теоретические концепции религиозного поля

Автором концепции религиозного поля является Пьер Бурдье. Данная концепция разрабатывалась в рамках общего подхода, который разделяет социальную реальность на ряд полей, обладающих определенной автономией и включающих в себя различных агентов (акторов). Автономия того или иного поля определяется тем, насколько поле независимо от внешних по отношению к нему агентов. При разработке концепции религиозного поля автор указывал, что она призвана обобщить и объединить взгляды трех наиболее значимых социологов – Карла Маркса, Макса Вебера и Эмиля Дюркгейма. Попытки синтезировать их учения предпринимались и до него и после. Именно эти авторы стали тремя столпами, на которых базируется современное социологическое знание о религиозных институтах. Р. Коллинз, например, включает их и их последователей в две из четырех «социологических традиций»1. Несмотря на то, что Бурдье ссылается также на работы других ученых2, большинство из этих авторов привлекаются скорее в качестве иллюстрации, основу концепции все равно составляют труды упомянутых выше трех ученых. На взглядах каждого Бурдье останавливается в своего рода предисловии к главной работе по религиозному полю «Генезис и структура поля религии». Ситуация осложнялась тем, что Маркс не рассматривал отдельно религию, а включал ее в более общее рассмотрение идеологии, которая сохраняет сложившийся социальный порядок и служит легитимации власти. Макс Вебер, соглашавшийся с Марксом по данному вопросу, исходил также из того, что религиозная работа удовлетворяет определенные нужды, свойственные некоторым социальным группам. Если подобные взгляды акцентируют внимание на дезинтегрирующей, приводящей к конфликтам роли религии, то Дюркгейм подчеркивал другую важную роль религии – интегрирующую. По его мнению (в интерпретации Бурдье), религия – структурообразующая структура (применительно, в первую очередь, к первобытным обществам и все менее применимо при усложнении общества). Она создает социальную интеграцию общества. Прояснив, таким образом, исходные посылки своей концепции, Бурдье предпринимает социологический анализ религии как социального института, ее происхождения, развития, основных акторов, основных функций религии как института и функций акторов религиозного поля. Для нашего исследования наиболее важным является разделение религиозного поля на три части или сектора – Церковь, Пророк, Колдун – и взаимодействие между ними и акторов в их рамках, рассмотрение религии как структурирующей структуры, понятие религиозного капитала, взаимодействие Церкви и мирской власти, компоненты успеха новых акторов. На каждом из этих моментов нужно остановиться подробнее.

Разделение религиозного поля на три сектора восходит к веберовскому разделению агентов на эти три типа.1 Основы взаимодействия между различными агентами, принадлежащими к различным секторам, мы также можем найти в его работе по социологии религии. Новизной подхода Бурдье стоит считать прояснение взаимодействия внутри каждого сектора, а именно между однотипными агентами. По мнению Бурдье, все взаимоотношения внутри поля религии делятся на два вида: конкуренция производителей спасения и отношения «продавец-покупатель» между «священниками» и «мирянами». Эти взаимоотношения обеспечивают динамику религиозного поля.2 Таким образом, мы видим, что между агентами одного сектора также устанавливается конкуренция, которая приводит к установлению определенного порядка внутри сектора.

Рассмотрение религии как структурообразующей структуры восходит, как уже говорилось выше, к Дюркгейму. По мнению Бурдье, религия разделяет все обсуждаемые вопросы на 2 группы – те, что могут стать предметом дискуссии и те, что принимаются на веру как аксиомы. Кроме того, она обладает эффектом легитимации, который понимается как сакрализация через «натурализацию» и увековечивание. Последний эффект производится:



  1. Трансформацией фактических барьеров в символические.

  2. Принуждением к усваиванию освященной системы практик и воспроизведение в преображенном виде реально существующей структуры.

  3. Созданием эффекта непризнания границ знания, которое она делает возможным.

  4. Символически усиливая логические и гносеологические границы и барьеры, детерминированные материальными условиями (эффект знания-незнания).3

Религия подкрепляет подчиненное представление о политическом мире, преобразуя «судьбу» в «выбор».

Под религиозным капиталом подразумевается способность к долговременному изменению представлений и практик мирян путем внушения им религиозного габитуса как порождающего принципа любых мыслей, восприятий и действий, согласующихся с религиозным представлением о естественном и сверхъестественном мире. Это понятие тесно связано с религиозным габитусом – соотношением между религиозным спросом (религиозными интересами мирян) и религиозным предложением (соотношением ортодоксальных и еретических услуг, произведенных и предложенных различными инстанциями исходя из их положения в структуре сил в поле религии; определяет природу, форму и эффективность стратегий, направленных на удовлетворение религиозных интересов этих инстанций, а также их функции в разделении религиозного труда). Капитал собственно религиозной власти, которым располагает та или иная религиозная инстанция зависит от символического и материального влияния групп, которые она может мобилизовать, предлагая свой продукт, чья природа сама зависит от капитала религиозной власти. За монополию на обладание религиозным капиталом ведется борьба, которая организуется в основном вокруг оппозиции Церковь – Пророк, но также и вокруг оппозиций Церковь – Колдун и Пророк – Колдун. В рамках этой борьбы только Церковь может прибегнуть к помощи государства, то есть к внешнему для религиозного поля агенту, что подводит нас к вопросу о взаимодействии Церкви и мирской власти.

Структура объективных отношений между светской и религиозной властью стремится воспроизвести структуру отношений мобилизуемых групп в замаскированной форме под видом поля соотношений сил между инстанциями, борющимися за сохранение или ниспровержение символического порядка. Церковь способствует сохранению политического строя путем:


  1. Внушения и закрепления схемы восприятия, мышления и действия, которые согласуются с политическими структурами. Закрепляется это утверждение согласия в религиозных праздниках и церемониях.

  2. Использования специфического религиозного авторитета для победы над «пророками» и еретиками, которые стремятся ниспровергнуть существующий порядок.

Социальная система переносится в область мистического, представая как повторение небесной иерархии утвержденной Богом. Делается это с помощью унификации различных уровней, что выводит политический и социальный порядок в область логики, где он становится незыблемым. Отсюда следует важный вывод, что конфигурация структуры отношений, конституирующих поле религии, определяется структурой отношений между полем власти и полем религии.1

Эти отношения осложняются асимметрией политической и символической революции, которая выражается в том, что политическая революция недостаточна для символической революции, в то время как символической революции достаточно для политической.1

Символическую революцию способны провести только новые агенты, причем агент должен быть экстраординарным – ведь обычно пророк не привносит ничего нового, но вульгаризирует уже имеющиеся идеи священства. Тем не менее, если такой агент появляется, то его успех будет зависеть не только от кризисной ситуации, которая выступает его начальным капиталом, но и «комплекса шаманства» - диалектики интимного опыта и его социального представления. Успех же его зависит от наличия у потенциальных последователей подавленных желаний и предложения их «легального» удовлетворения со стороны пророка. Это связано с силой подавления в обществе, которая наиболее велика там, где декларируемая норма наименее соответствует объективной истине практики.2

Следует отметить, что данная работа являлась достаточно схематичной, что позволило Бурдье впоследствии обращаться к данной теме и дорабатывать ее, вносить нюансы. Одним из дополнений стала статья «Разложение религиозного»3, где автор обратился к новому для религиозного поля процессу постепенно происходившему на протяжении истории человечества, но наиболее ускорившемуся и проявившемуся в ХХ веке. Главной задачей статьи была постановка вопроса об определениях, который вытекает из борьбы агентов религиозного поля за навязывание легитимных определений религиозного в целом и различных способов исполнения религиозной роли. Для решения данной задачи Бурдье обращается к классическому определению духовного лица как доверенного лица духовенства, которое в таком своем качестве защищает монополию легитимного манипулирования средствами спасения и делегирует своим членам, вне зависимости от того, имеют они харизму или нет, право распоряжения священным. Он обращает внимание на то, что в поле религии произошло перераспределение сфер компетенции (что связано с изменениями границ поля религии с другими полями), а это трансформировало логику борьбы внутри поля. Таким образом, исследование «нового духовенства» сводится к противопоставлению двух состояний поля религии в его отношениях с другими полями. Сейчас идет борьба между «старым духовенством» и целым рядом других профессий за возможность манипулирования мировоззрениями с помощью слов и, через них, принципами построения социальной действительности, что позволяет через видение мира и веру получать полностью реальные результаты действия. По мнению Бурдье, разрушение границы поля религии и растворение его в более широком поле связано с переопределением соотношения души и тела (различение соотношения в психотерапевтическом дискурсе и дискурсе религиозном).

Из-за того, что поле религии оказалось растворенным в более обширном поле символического манипулирования, все это поле осталось окрашенным морализмом, что порождает окраску позитивного знания в нормативный дискурс.

Причинами такого состояния границ является цепочка явлений. Общее повышение уровня образования привело к возможности отказа от посредничества духовенства в получении культурной продукции. Это, в свою очередь, привело к изменению спроса и предложения на рынке религии. Дополнительным условием стало крушение общественного контроля за счет урбанизации и приватизации жизни.

Таким образом, из-за изменения поля религии религиозное духовное лицо из господствующего становится подчиненным духовных лиц, использующих науку, чтобы внушить истины и ценности, которые не более научны (но и не менее), чем истины и ценности религиозных авторитетов прошлого.1

Другой важной работой Бурдье стала «Социология веры и верования социологов».2 В ней он обращается к исследователям религиозного поля, которые могут выступать экспертами в данной области при решении каких-либо вопросов вне собственно поля религии. Он указывает на основную опасность занятий социологией религии – включенность в поле религии, которая может повлиять на взгляды ученого. Единственным выходом из этого автор считает сопровождение социологии религии социологией науки. Он указывает на недостатки любой позиции исследователя относительно поля религии – как внутри него (исследователь разделяет веру, свойственную принадлежности полю), так и вне его (опасность забыть включить веру в исследовательскую модель и лишение части полезной информации).3 В поле религии, по мнению Бурдье, вера в Бога (или что-либо иное) стремится замаскировать веру в организацию, служащую Богу (институцию) и все интересы, связанные с ее воспроизводством.

Связь с институцией сильна и может оставаться даже после отхода от нее или даже декларативного выхода из нее. Связано это с инвестициями в поле религии. Интерес также связан с практической, заинтересованной формой познания. Это выражается в стремлении включенных в поле науки оградить себя с помощью дискредитации внешнего знания. Отсюда вытекает разница в восприятии между участником и исследователем (приоритет ритуала для участника и содержания для исследователя). Поэтому исследователю следует помнить, что содержание складывается из тысяч мельчайших деталей носящих случайный и специфический характер.

Отказ от объективации, как считает автор, обрекает на двойную игру с религией и наукой, что позволяет получить выигрыш и там и там. Это удобно, но опасно – возможно создание назидательной науки, которая служит фундаментом научной религиозности.

Проблематика религиозного поля, а точнее его агентов затрагивается в выступлении Бурдье в Ассоциации студентов-протестантов «Делегирование и политический фетишизм».1 По мнению Бурдье, делегирование – процесс передачи власти от одного лица к другому, когда доверитель разрешает доверенному лицу подписываться, действовать или говорить вместо себя.

Возникает вопрос – как же получается, что доверенное лицо может иметь власть над тем, кто ему эту власть дал? Отношение делегирования рискует скрыть парадокс отношения представительства – группа может существовать только посредством делегирования. С внешней стороны группа производит делегата, в действительности делегат производит группу. Возникает круг представительства, который утаивался благодаря его подмене множеством вопросов. Тем самым был затемнен вопрос о политическом фетишизме и о процессе, в чьих рамках индивиды составляют группу, но теряют контроль над группой. Доверители являются источником существования фетишей, но сами фетиши кажутся обязанными только себе своим существованием. Ценность, придаваемая политическому персонажу, кажется чудесным объективным свойством личности, ее харизмой.

Делегирование – акт, по которому группа создается, приобретая совокупность признаков, собственно делающих ее группой: постоянное помещение, освобожденные работники, бюро (административный аппарат) и т.д. Группа существует благодаря постоянному органу, замещающему серийные группы атомизированных индивидов. Он, в свою очередь, выдает «мандат» некоему индивиду, который становится своего рода знаком или символом группы. В самом делегировании скрыта возможность злоупотреблений со стороны этого делегата, ведь у делегирующих есть только две альтернативы: или молчать или дать говорить за себя. Существует также вероятность узурпаторства – человек начинает говорить за группу, численность которой преувеличивает, для придания себе большей значимости. Но сама возможность отождествить себя с группой открывается перед человеком только после вербального растворения в группе, он должен провозгласить, что он существует только благодаря группе. Это скрывает узурпацию, которая возможна только благодаря совпадению интересов обеих сторон. Подобное совпадение достигается за счет положения в том или ином поле (гомологии). Другой причиной этого совпадения является то, что делегат обычно подчиняет всю свою жизнь группе, и у него почти нет интересов за пределами группы. Это связано с тем, что он является в первую очередь делегатом аппарата. Наибольшего успеха в аппарате достигают люди, у которых нет ничего кроме аппарата – «посредственности». Происходит постепенное увеличение роли аппарата и уменьшение роли рядовых членов – отчуждение. Вместе с этим точка зрения аппарата и аппаратчиков начинает навязываться до такой степени, что рядовой член должен чувствовать вину за недостаточное участие.

Это основные работы Бурдье, в которых он касается религиозного поля и которые могут нам помочь в рассмотрении религиозного поля современной России. Но следует также отметить, что использование вслед за П. Бурдье термина агент, является, на наш взгляд, не совсем точным. В российской социологической традиции термином агент обычно пользуются для обозначения участника процесса, действующего не в собственных интересах, а являющегося скорее посредником. Так как для обозначения участников, действующих самостоятельно, обычно используется термин актор, то в дальнейшем мы будем пользоваться им. В целом же подход Бурдье следует считать достаточно плодотворным для исследования социальной реальности современной России. Применимость подтверждается широким использованием его трудов в политической социологии, а также в ряде работ по социологии религии.

Другим важным теоретическим источником можно считать труды Питера Бергера, для которого тема религии является одной из основных. В его совместной работе с Томасом Лукманом «Социальное конструирование реальности: трактат по социологии знания»1 высказываются идеи, достаточно близкие идеям, изложенным в «Структуре и генезисе религиозного поля». Учитывая то, что работа Бурдье вышла позднее, и в ней нет ссылок на «Социальное конструирование реальности…» можно сделать вывод о том, что здесь мы имеем дело с параллельным открытием. Это связано, на наш взгляд, с общими исходными идеями и авторами, на трудах которых строилась теория – Маркс, Вебер, Дюркгейм и их последователи. Для нашего исследования наиболее важными являются идеи, изложенные в главе 2, части 2 «Легитимация». В разделе «Концептуальные механизмы поддержания универсума» выделены основные типы механизмов поддержания универсума: мифология, теология, философия и наука.2 Существует два типа применения концептуальной машинерии поддержания универсума: терапия и отрицание. Терапия используется для удержания людей в данном им универсуме на тех позициях, какие они занимают; отрицание используется для концептуальной ликвидации всего, что не вписывается в универсум.3 Сам набор типов механизмов нуждается, на наш взгляд, в коррекции, но сам факт выделения подобных механизмов необходим для прояснения процесса закрепления статуса тех или иных акторов религиозного поля.

В разделе «Социальная организация поддержания универсума» выявляются специальные акторы – эксперты, связанные с производством реальности. Пока эксперты обращаются к практическим сторонам жизни и их версии проверяемы – конкуренция между ними может легко разрешаться – по итогам применения их методик. При переходе к более абстрактным вопросам конкуренция уже не может так легко разрешиться – возникают различные техники борьбы за навязывание своей версии. Отдельным видом экспертов становятся интеллектуалы – эксперты, экспертиза которых не является желательной для общества в целом. Де-факто такой эксперт становится маргиналом и у него есть несколько альтернатив: уйти в общество себе подобных и вести подпольное существование или осуществить революцию.1 Подобные конфликты описывал и Бурдье в своей работе «Поле науки»2, в дальнейшем мы еще обратимся к ним.

Внеся значительный теоретический вклад в концепцию религиозного поля, Бергер также выступает в роли аналитика современного состояния религии в целом. В своей работе «Священная завеса»3 он выступил с тезисом о приватизации религии – происходящей секуляризации общественной жизни, при сохранении влияния религии в частной жизни. Данный тезис не подтвердился временем, в чем автор сам признался в более поздних работах.4 Секулярность стала рассматриваться не как общая тенденция и прогноз будущего религии, а как любопытное отклонение и стала называться «Западноевропейская секулярность». Она проявляется в уменьшении участия прихожан в церковной жизни и их посещений церкви. Корни этого явления Бергер видит в принадлежности стран к политической и экономической культуре Европы.5 Тем не менее, тезис о приватизации религии, актуальный для своего времени и географического пространства Европы, породил множество дискуссий, итогом которых стал пересмотр теории секуляризации и выдвижение тезиса о деприватизации религии, который будет рассмотрен ниже.

Помимо этого Бергер является автором работ, посвященных определенным религиям, например православию6, что важно в рамках нашего исследования. В своей работе он указывает на сложности, которые испытывает православие в современном мире, а также выделяет причины, вызвавшие подобную ситуацию. Глобализация распространяет принципы современности и подрывает гомогенность традиционных обществ и, в понимании Бергера, способствует тому, что Церкви становятся добровольными ассоциациями в условиях демократического государства. Соответственно изменяется и конфигурация религиозного поля – изменяются «правила игры» по которым вынуждены функционировать акторы. В случае с православием ситуация осложняется тем, что православные церкви никогда не существовали в подобных условиях. Свобода вероисповедания, являющаяся залогом подобной конфигурации, появлялась, пусть только в ограниченных пределах, в недемократических государствах. Религия из чего-то само собой разумеющегося становится индивидуальным выбором. Ответом на такую ситуацию может стать неотрадиционализм (или фундаментализм, хотя сам автор не любит это слово1) в двух формах: проект реставрации религии как чего-то само собой разумеющегося или попытки закрыться от всего мира. Обе формы трудно достижимы в современном мире и их поддержание требует значительных усилий. Православие на протяжении всей своей истории (особенно в России) существовало либо как религия, так или иначе подчиненная государству, либо как религия эмигрантов, что способствовало укреплению ее связей с этнической идентичностью. В то же время опыт рассмотрения православной церкви в США позволяет увидеть, что там Церковь существует именно как добровольная ассоциация. Таким образом, если страны Европы, где существовали коммунистические режимы, модернизируются, то и Церковь будет изменяться вместе с ними. В странах Ближнего Востока ситуация с функционированием православия тесно связана с политическим развитием этих стран. Отсюда можно сделать вывод, что функционирование религий в разных странах в большей степени обусловлено общим политическим состоянием, которое формирует официальные рамки взаимодействий в религиозном поле, а также положением той или иной религии в нем, нежели особенностями вероучения. Автор выделяет, таким образом, три реакции религиозных сообществ на религиозный плюрализм: принятие, уклонение и сопротивление.2 Каждая из этих реакций чревата рисками и нежелательными последствиями, основным страхом со стороны различных церквей является боязнь того, что другие церкви «украдут» ее прихожан. По мнению Бергера, этот страх снимается за счет того, что в подобных условиях сами церкви могут «украсть» прихожан своих конкурентов.

Тема становления религии личным выбором каждого восходит к его более ранним работам, в частности к «Еретическому императиву», где он размышляет о вызове протестантства. Вызов заключается в том, что протестантизм не был национальной религией и под его воздействием остальные религии приоткрывают свои границы для изменений.3 Протестантизм становится своего рода парадигмой существования религий в современном мире.

Обращение к трудам Бергера позволяет дополнить труды Бурдье в тех моментах, где сам Бурдье по каким-либо причинам не прояснил свою позицию или недостаточно ее развил. Совместимость их подходов подтверждается вышеуказанной сходностью основополагающих идей.

Рассмотрение религии в глобальной перспективе является одним из влиятельных направлений в социологии религии. Постепенно мнения относительно религии в глобализирующемся мире разделились на три направления, в рамках которых рассматривалась религия и ее место в жизни людей: космополитизм, столкновение цивилизаций и множественная современность.1 Для нашего исследования важно место религии в жизни людей и взаимоотношения между религиями, так как от этого зависит конфигурация религиозного поля, его акторы и их капитал. В то время как Бурдье в своих работах касался лишь отдельных аспектов глобализации (в основном это критика неолиберализма), работ о глобализации у него практически нет, соответственно и работ посвященных состоянию религиозного поля в условиях глобализации также нет. Основополагающая работа «Генезис и структура поля религии» писалась задолго до широкого рассмотрения процессов глобализации. Если говорить вкратце, то космополитизм исходит из теории секуляризации, которую мы рассматривали на примере Бергера. Направление столкновения цивилизаций представлено Самуэлем Хантингтоном и его последователями. В своей работе, давшей имя всему направлению,2 Хантингтон представляет мир, в котором существует некоторый набор цивилизаций, глубоко различных между собой: Западная, Латиноамериканская, Африканская, Исламская, Синская, Индуистская, Православная, Буддистская и Японская. Любое соприкосновение между ними вызывает конфликт. Существуют линии разлома по которым и происходят конфликты, иногда перетекающие в войны. В его трактовке религия становится важной составляющей идентичности каждой цивилизации. Несмотря на то, что модели цивилизаций разрабатывались задолго до него и имеют в своем корне скорее политическую, нежели социологическую ориентацию, его статья и книга привлекли большое внимание, так как сформулировали противовес теории секуляризации и глобализации как вестернизации. Теория столкновения цивилизаций многократно критиковалась, особенно содержащийся в ней принцип выделения цивилизаций, а также за то, что цивилизации воспринимались как нечто однородное и неразвивающееся во времени. Попыткой объединить достоинства двух моделей стала теория множественности модерна или multiple modernity.

Ее автором выступил Шмуэль Эйзенштадт, чьи идеи становятся все более популярны среди российских исследователей.1 Применительно к религии ее развил Хосе Казанова, выступивший с тезисом о деприватизации религии в современном обществе. Основной идеей multiple modernity является рассмотрение процесса модернизации как различного для каждой страны. Этот процесс включает в себя установление институтов современности, но в каждом конкретном случае проявление этих институтов будет различным и обусловлено предыдущим историческим развитием. Это значит, что в обществах, где религия играла важную роль в жизни общества, секуляризация не произойдет. Соответственно, религия будет играть значительную роль в современном мире, но источник ее могущества изменился. Благодаря произошедшим переменам религия стала способна обрести относительную автономию от государства и выступать как независимая сила. Это также влияет на автономию религиозного поля в целом.

В дальнейшем Казанова подверг свой тезис о деприватизации уточнениям, так как считал, что аргументы, изложенные в его работе «Public religion in the modern times», страдают тремя недостатками:


  1. Западо-центризм.

  2. Попытка свести, по крайней мере, нормативно, современные общественные религии к общественной сфере гражданского общества.

  3. Эмпирический подход исследования как взаимоотношений церковь-государство-нация-гражданское общество в сравнительной национальной перспективе, пренебрегая межнациональными глобальными измерениями.2

Будучи специалистом по католицизму, он смог заметить, что антиисламский дискурс очень близок к антикатолическому по своей структуре и основным положениям, чему они обязаны основополагающему для Европы секулярному дискурсу3. Таким образом, отнесение какой-либо религии к соответствующей или несоответствующей демократическим современным нормам покоится на мифической истории западной терпимости. Фактически же декларируемые отношения между государством и религией сильно отличаются от реальных. Практически во всех государствах есть Церковь, которой оказывается предпочтение. Поэтому мерилом демократичности общества является скорее готовность терпеть религиозные меньшинства, в том числе секты, отколовшиеся от официальных церквей. Отсюда возникает проблема отношения к ним, а также особенно остро встает проблема иммигрантских религиозных меньшинств. В качестве разрешения подобных ситуаций Казанова обращается к предложению Альфреда Степана о «двойной толерантности»: «минимальные границы свободы действия, которые должны так или иначе быть обработаны для политических учреждений vis-à-vis религиозных властей, и для религиозных индивидов и групп vis-à-vis политические учреждения». Религиозные власти должны «терпеть» автономию демократически избранных правительств, не утверждая прерогатив, которым конституционно дают привилегию, передать мандат или наложить вето на публичный порядок. Демократические политические учреждения, в свою очередь, должны «терпеть» автономию религиозных людей и групп не только в исполнении свободы поклоняться конфиденциально, но также и продвигать публично их ценности в гражданском обществе и спонсировать организации и движения в политическом обществе, пока они не нарушают демократические правила и придерживаются верховенства закона. В пределах этой структуры взаимной автономии может быть необычно широкий диапазон конкретных образцов государственно-религиозных отношений в политических системах, которые соответствовали бы нашему минимальному определению демократии.1 Плодотворность данной теории подтверждается тем фактом, что она набирает все большую популярность не только за рубежом, но и в России – появляются переводы трудов Казановы, а, например, авторы Карнеги-Центра активно используют его труды в своих исследованиях.

Другие авторы указывают на то, что в реальности может происходить стигматизация различных религиозных групп в рамках борьбы за паству.2 Это подводит нас к понятию стигмы, введенному в социологию Ирвином Гофманом.3 Стигма – это признак, который портит личность человека в глазах окружающих и, возможно, себя самого. Гофман отличает три типа стигм:



  1. дефекты тела, такие как отсутствие частей тела или другой физический изъян.

  2. дефекты психики, такие как умственная болезнь.

  3. социальные дефекты, такие как экстремистские политические или религиозные верования, или наркомания; членство в социально обесцененных группах, таких как расовые и этнические меньшинства или пол.

Согласно Гофману, нормальным (обычным) восприятием и отношением (действиями) к человеку со стигмой, являются:

  1. благожелательное социальное действие, призванное смягчить и сгладить наличие у человека стигмы;

  2. различные формы дискриминации этого человека;

  3. построение «теории» стигмы — своеобразной идеологии, призванной объяснить опасность, которую представляет такой человек, в некоторых случаях — для оправдания своего враждебного отношения к нему;

  4. обобщение стигмы — приписывание человеку дополнительных несовершенств, на основе какого-то одного его несовершенства (например, к слепому нередко обращаются громче, чем обычно, как будто он ещё и глухой), или же дополнительных возможностей, по типу «шестого чувства», «особой чувствительности восприятия».

Согласно Гофману, человек может использовать свою стигму и получать от неё «вторичные выгоды», например, для оправдания своих неудач, не связанных со стигмой. Если же по каким-то причинам человек со стигмой лишается её, он может обнаружить, что он/она чему-то научился или научилась, или прийти к некоторым пониманиям, например, относительно того, что жить с какой-то определённой стигмой — не самое страшное несовершенство человека в жизни.

Как отмечает Гофман, стигматизированный человек часто не знает как к нему «по-настоящему» относятся другие люди; каждый новый контакт для таких людей всегда неопределённость — их либо примут, либо отвергнут. Стигматизированный человек постоянно должен думать о том, какое впечатление он производит на других людей.

Следует отметить, что в рамках концепции Гофмана стигматизированный человек сам себя рассматривает также как стигматизированного. Этот важный аспект не позволяет нам полностью использовать данный подход в рамках рассмотрения религиозного поля. Похожие трудности всегда возникают при перенесении моделей описания индивида на описание групп.1

Рассмотрение связей внутри группы подводит нас к другой стороне концепции Бурдье, а именно к властным взаимоотношениям внутри религиозной группы. Применительно к новым религиозным движениям более подходит модель, описанная в книге Норберта Элиаса «Придворное общество».2 Идеи, высказанные им в другой книге «О процессе цивилизации»3 успешно применялись в исследовании американской религиозности.4 Идеи относительно взаимозависимости абсолютного монарха и его двора, а также относительно процессов изменений происходящих в группах являются достаточно продуктивными для описания взаимоотношений в новых религиозных движениях и их развитии. Случайные идеи становятся общеобязательными и индивид должен им следовать, чтобы не оказаться вне группы.

Возвращаясь к макроуровню, следует отметить, что концепция multiple modernity позволяет прояснить специфику религиозного поля каждой отдельной страны. Для понимания специфики российского религиозного поля мы будем обращаться, в первую очередь, к работам Дмитрия Фурмана и его коллег, трудам сотрудников Левада-Центра, авторов, сотрудничающих с московским Карнеги-Центром. Именно их труды позволяют составить представление о главных акторах религиозного поля и их взаимоотношениях друг с другом и внешними по отношению к религиозному полю акторами.

Дмитрий Фурман, несмотря на то, что во время перестройки он перешел в основном к политологической публицистике, тем не менее, обращался и к теме религии.1 Коллектив Левада-Центра в лице Юрия Левады, Льва Гудкова, Бориса Дубина, Наталии Зоркой неоднократно обращался к теме религии в рамках исследования «советского человека», где они рассматривают и религиозные аспекты жизни россиян. В ряде работ Б. Дубина2, Л. Гудкова3 и Н. Зоркой4 рисуется портрет религиозности современного российского общества, представлений о роли Церкви в жизни отдельных людей и общества в целом. Также ряд их работ позволяет составить представление о том, в каких условиях оказались вынуждены действовать отечественные и иностранные представители разнообразных религий, в рамках каких более широких рамок россияне воспринимают религию и религии. На всем этом мы остановимся позднее.

Работы авторов, сотрудничающих с московским Карнеги-Центром, являются наиболее важными для рассмотрения актуальных вопросов взаимодействия религий и государства, а также для рассмотрения новых религиозных движений. Информация, которой они обладают, является наиболее актуальной и, в ряде случаев, уникальной.

Исходя из этих теоретических рамок, мы попытаемся воссоздать картину религиозного поля, а после этого детально остановимся на генезисе и структуре новых религиозных движений в современной России, а также их месте и роли в религиозном поле.





Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


База данных защищена авторским правом ©ekollog.ru 2017
обратиться к администрации

войти | регистрация
    Главная страница


загрузить материал