Русская философия сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее появления уходят далеко вглубь российской и славянской истории



страница2/17
Дата27.04.2016
Размер3.87 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17

Философия культуры славянофилов

Слово «славянофил» появляется в русской литературе с начала XIX века для обозначения человека, ориентирующегося на славяно-русскую культуру. Как идейное течение русской философской и общественной мысли, противостоящее западничеству, славянофильство, представленное воззрениями И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина, А.И. Кошелева и ряда других, появляется в конце 30-х годов и существует до начала 60-х.

Термин «славянофильство» неточно отражает суть их воззрений, поскольку в центре их внимания стоит Россия и русский народ. Согласно самоопределению самих мыслителей, это – «русское направление», «московское направление», «московская партия». Подчеркивание родоначальниками славянофильства «московского направления» их взглядов связано не только с тем, что все они – москвичи и в Москве возникает их кружок, но и с убеждением, что «Москва – столица русского народа, а Петербург – только резиденция императора»66.

Славянофилы говорят о России, как о специфическом типе культуры, отличном от западноевропейского. Однако их типология так и остается лишь типологией духовных типов, а не анализом развития русской истории. Подобно идее органичности немецких романтиков славянофилы стремятся к органическому пониманию истории и дорожат народными традициями. Именно поэтому Н.А. Бердяев называет их теорию «патриархально-органической», выписывающей построение общества по типу семейных отношений. В русской общине они усматривают экономическую основу России и гарантию ее своеобразия, но этот взгляд не является историческим, поскольку община для них – величина постоянная. Крестьянский «мир» – это своеобразный славянофильский идеал общественного устройства. Своей «ретроспективной утопией» устройства общественной жизни, состоящей из идеального православия, идеального самодержавия и идеальной народности, славянофилы отрицают невыносимую николаевскую действительность. К примеру, А.С. Хомяков говорит исключительно об идеальном православии, противопоставляя его реальному католицизму. Цельность и органичность допетровской России противопоставляется ими реальной раздвоенности западной культуры, в которой все «рационализировано» и «механизировано». Согласно точке зрения представителей славянофильства, все в жизни людей должно быть основано не на формально-юридических и правовых гарантиях, а на доверии, любви и свободе.

Ранние славянофилы не являются панславистами, т.е. сторонниками объединения славян. Самобытность России они связывают, в первую очередь, с православием и своеобразием исторических судеб русского народа; они не проявляют никакого интереса к политической деятельности. И в то же время теоретики славянофильства отнюдь не апологетически воспринимают существующую российскую действительность, ее социальное состояние, государственность и церковные порядки. Противопоставляя Москву как народную столицу, Петербургу как императорской резиденции, они тем самым отрицают единение народа с царским самодержавием. Так, И.В. Киреевский пишет, что Николай I «никогда не любил словесности и никогда не покровительствовал ей. Быть литератором и подозрительным человеком в его глазах было однозначительно»; «хвалить его именно за покровительство и сочувствие к просвещению и словесности – то же, что хвалить Сократа за правильный профиль»67. Кроме того, славянофилы – противники крепостного права, а их понимание православия не соответствует официальным установкам.

Один из основателей славянофильства, публицист, религиозный философ, социолог и экономист, поэт, художник, изобретатель68, врач и знаток сельского хозяйства Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) в работе «О старом и новом» (1839), как и П.Я. Чаадаев, не отрицает наличия негативных черт в культуре России. Он также озабочен тем, что существующая русская, да и западная реальность не проникнуты идеалами христианства. Однако А.С. Хомяков – поклонник православия, и отсюда – его неудовлетворенность и разногласия с П.Я. Чаадаевым.

Идеализируя русскую крестьянскую общину, мыслитель усматривает в ней наибольшее приближение к общественному идеалу. Согласно А.С. Хомякову, мировая история – это история народов, каждый из которых в духе романтизма мыслится им как коллективная личность, «живое лицо», наделенное неповторимым обликом, характером и историческим признанием. Духовные истоки национальной истории объясняются в его работах преобладанием в них «ассоциативности» или «соборности» (общинности).

«Соборность» – центральное понятие философии А.С. Хомякова. По словам философа, «собор» «выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве»69. В его понимании «соборность» – прежде всего, имеет религиозный смысл, с особой силой выявленный в православии.

Соборность как «единство во множестве», как «согласие личных свобод», как «святое единение любви и молитвы» – это и есть религиозный и нравственный идеал А.С. Хомякова, с позиций которого он критически оценивает реальное историческое развитие и современное состояние православной церкви. Принцип соборности, считает философ, проявляется в таких социальных формах быта русского народа, как сельская община и артель, своего рода братское соединение рабочего люда по профессиям. В общине он ценит воплощение демократических и гуманных начал: община управляется «миром», выбранным народом; на «сходах» – собраниях общины – выявляется или вырабатывается общественное мнение, утверждающее справедливость в отношениях между людьми; принимаемое решение должно быть одобрено всеми членами общины на основе традиций, обычаев, народного, православного представления о справедливости, совести и истине. А.С. Хомяков считает, что община и артель противостоят западному индивидуализму, спасают рабочий люд от пролетаризации. Поэтому община может быть прообразом будущего справедливого общественного устройства.

С точки зрения православного богослова, «человек в протестантстве» подобен песчинке, поскольку она «действительно не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай»70. В католическом же храме на первый взгляд молитва каждого сливается в одну общую молитву, но «и здесь человек остается одиноким перед молитвою», поскольку богослужение происходит на непонятном большинству людей латинском языке71. Если, по выражению А.С. Хомякова, человек в протестантизме подобен песчинке, то в католицизме он уподобляется кирпичу. Этот «кирпич, уложенный в стене, не претерпевает порчи и не приобретает совершенства от места, назначенного ему наугольником каменщика»72. Если в католицизме существует «единство внешнее, отвергающее свободу и потому недействительное», то в протестантизме, наоборот, «свобода внешняя, не дающая единства, а потому также недействительная»73. В истинном же христианстве человек не утрачивает своей индивидуальности, своей свободы, однако он – «не одинокая личность; он стал членом Церкви, которая есть тело Христово, и жизнь его стала нераздельно частью высшей жизни, которой она свободно себя подчинила»74.

Истинной Церкви75 дано и «христианское единство», и «христианская свобода», «потому что единство ее есть не иное что, как согласие личных свобод»76. Соборность – это и есть «согласие личных свобод»; она присуща Церкви, «собранной в святом единении любви и молитвы»77, ибо «никто один не спасется. Спасающийся же спасается в Церкви как член ее и в единстве со всеми другими ее членами»78.

Так, специфика западноевропейской культуры определяется, по А.С. Хомякову, предельной деятельностью и сухой практичностью католической церкви, создавшей «мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель». В отличие от нее, православная церковь способна одержать победу и над разумом, и над мистицизмом. К моменту гибели византийского государства восточное христианство успевает перейти к русским славянам, культура которых, с момента своего возникновения, выгодно отличается от европейской, поскольку их общественному устройству и быту свойственна простота и патриархальность; на них нет «пятна завоеваний» и «крови вражды».

Свои историософские воззрения А.С. Хомяков излагает в обширном труде «Исследования истины исторических идей», названном при посмертной публикации «Записками о всемирной истории»79. В этом сочинении, начатом автором еще во второй половине 30-х годов, содержится огромный исторический, мифологический, религиоведческий, языковедческий, этнографический, литературный материал, соответствующий уровню знаний своего времени.

Согласно А.С. Хомякову, процесс всемирного исторического развития пронизывают два религиозных начала, характер которых определяется отношением к свободе и необходимости. Одно из этих начал он называет иранским, другое – кушитским80. Иранское верование основано «на предании о свободе или на внутреннем сознании ее». «Бог в значении Творца есть основная характеристическая черта иранства. Свобода положена началом, благо нравственное – высокою целию всякого дробного бытия»81. В древности иранское начало, согласно А.С. Хомякову, проявилось в «писаниях народа израильского», в индийском брахманизме и в книгах о нравственной свободе, приписываемых реформатору древнеиранской религии Зардушту (называемому также Зароастром или Заратуштрой).

Кушитские верования исходят из подчинения «строгим законам логической необходимости», что обуславливается практикой жизни, зависимой от внешней природы. Если иранство характеризуется «самостоятельною духовностью», то кушитство – «грубо вещественным началом»82. Если иранство утверждает Бога как Творца, то кушитство уже в древности переходит «в совершенную безличность Верховного Существа, в пантеизм»83, который философ называет «религией необходимости»84. Кушитство он определяет как признание «вечной органической необходимости, производящей в силу логических неизбежных законов»85. В кушитстве «заключалось крайнее искажение человеческой природы»86. «Кушитство распадается на два раздела: на шиваизм – поклонение царствующему веществу, и буддаизм – поклонение рабствующему духу, находящему свою свободу только в самоуничтожении»87.

Правда, по мнению А.С. Хомякова, «буддаизм», реформированный Шакья-Муни, должен «считаться явлением духа иранского», поскольку он, сохранив кушитство «в признании всемогущей необходимости», «в то же время объявил ему войну, приняв от иранства поклонение духу»88. Он подчеркивает, что иранство и кушитство как «два начала верования» в первобытную необходимость или творческую свободу далеко не всегда выступают в чистом виде. Эти начала могут находиться и в определенном смешении. Помимо реставрированного буддизма такое смешение А.С. Хомяков видит и в религиях Древней Греции и Рима – «полное слияние иранства и кушитства»89. Даже в христианство – высшее проявление иранства с его монотеизмом и «чувством человеческого достоинства и человеческого братства»90 – может проникать «кушитская стихия», искажая его, по убеждению философа, в римско-католической церкви и в протестантизме.

А.С. Хомяков рассматривает и вопрос о том, как влияют на характер религиозных верований племенные начала различных народов. Он считает, что «истина и ложь доступны или соблазнительны для всех людей», «вера и просвещение равно принадлежат всякому существу мыслящему, будь его кожа черная, как уголь, или поэтически бела, как снег, и будь его волосы курчавым войлоком африканца или каштановым украшением английской головы»91. Справедливость этого утверждения автор «Семирамиды» видит в том, что иранство и кушитство не были раз и навсегда закреплены за тем или другим народом, но в его верованиях могли сменять друг друга или влиять друг на друга. Даже этнические иранцы утратили дух иранства92, а между тем «иранство изменило более или менее религию многих народов, первоначально принадлежавших кушитскому учению»93. В этом отношении огромную роль сыграло христианство.

А.С. Хомяков признает, что «родовой характер племен имел сильное влияние на характер религий или на их развитие»94. В этом плане «белое племя» тяготеет к иранству, «желтоликая семья» «отличается каким-то равнодушием к миру мыслей религиозных», а «чисто черное племя» в силу своего образа жизни в пустынных областях «утратило творческую деятельность духа»95. С точки зрения мыслителя, на христианское учение в Европе оказали сильное влияние «германское племя» с его тягой к умозрительности, «римский мир» со свойственной ему «логической формальностью» и «славянский мир, которого сказочное человекообразие служило колыбелью религиозному человекообразию Эллады»96.

Славянский мир – предмет особого внимания философа-славянофила. Периодизация русской истории представляется ему в виде следующих периодов: киевский период, период монгольского владычества, московский период и петровский период. Собственно говоря, А.С. Хомяков и создает свой громадный труд для того, чтобы определить место славянства во всемирной истории, историю его возникновения, влияния на другие народы, истинность православного христианства. Он считает, что исторические особенности «славянского племени» – его миролюбие, общительность и общинность, близость к общечеловеческим началам нравственности – сделали его восприимчивым к подлинному христианству, ставшему в виде православия «характеристической чертой» ряда славянских народов, в особенности русского. Россия, восприняв православное христианство от Византии, сумела развить его дальше, создав основы «христианской государственности», «домашнюю святыню семьи», «деревенский мир с его единодушной сходкою, с его судом по обычаю совести и правды внутренней». Именно на этом и основывается вера А.С. Хомякова в возможность и необходимость самобытного развития России. Он считает, что нужно учиться у западных народов, но не подражать им.

Специфический характер русской истории А.С. Хомяков, как и другие славянофилы, усматривает в православии как единственном источнике просвещения на Руси, в «мирном» процессе образования русской нации, в общинном начале как основе общественного устройства. По мнению А.С. Хомякова, именно такие социально-исторические условия становятся самыми благоприятными для утверждения истинного христианства. В то же время, усвоение высшим сословием «чужеродных» начал западной цивилизации приводит, согласно взглядам философа, к разрыву между «просвещенным обществом» и народом, достигающим своего апогея в послепетровскую эпоху. Он абсолютно убежден в том, что возвращение к исконным началам – единственный путь к созданию самобытной национальной культуры.

Существование человека, по мнению философа, динамично: он наделен способностью устремляться к бытию, Богу, но для сохранения этой устремленности необходимо особое состояние, при котором все многообразие духовных и душевных сил человека собрано в живую и стройную целостность.

Вера – это одновременно и «познание жизни», и «живознание».

В целом творчеству А.С. Хомякова свойственна полемическая направленность, проявляющаяся, в первую очередь, в критике католицизма, протестантизма, западничества, немецкого классического идеализма и т.п. В центре его воззрений – учение о «соборности», которое в дальнейшем превратится в одну из основ концепции всеединства и концепции личности в русской религиозной философии, что найдет свое отражение в работах В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина, С.Л. Франка.

Аналогичных взглядов придерживается и ближайший сподвижник А.С. Хомякова, философ, литературный критик и публицист Иван Васильевич Киреевский (1806-1856).

Его основные сочинения – «Девятнадцатый век» (1832), «В ответ А.С. Хомякову» (1839), «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). Рассматривая философию Г. Гегеля как завершение западноевропейского рационализма, восходящего к католической схоластике и Аристотелю, И.В. Киреевский противопоставляет ей традиции Платона и восточно-христианского «умозрения», из которых, согласно его точке зрения, и должна исходить самобытная русская философия.

В статье «Девятнадцатый век» автор широкими мазками рисует картину смены прошлого века новым, выделяя те изменения, которые происходят в науке, искусстве, философии и религиозных воззрениях. Согласно его точке зрения, характер «европейского просвещения» «был прежде попеременно поэтический, исторический, художественный, философический», а в первой трети XIX века он становится «чисто практическим»; жизнь становится средством и целью бытия, вершиной и корнем «всех отраслей умственного и сердечного просвещения»97. Вместе с тем он отмечает, что «жизнь европейского просвещения девятнадцатого века не имела на Россию того влияния, какое она имела на другие государства Европы»98. И.В. Киреевский ставит вопрос, который он будет решать всю свою жизнь: «Извнутри ли собственной жизни должны мы заимствовать просвещение свое или получать его из Европы? И какое начало должны мы развивать внутри собственной жизни?»99

Отвечая на поставленный вопрос, вслед за французским историком Ф. Гизо, И.В. Киреевский определяет три начала, из которых «развивалась вся история новейшей Европы»:

1. «Влияние христианской религии».

2. «Характер, образованность и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю».

3. «Остатки древнего мира»100.

Сравнивая историю западноевропейских государств и России, И.В. Киреевский делает вывод о роковом значении для России «недостатка классического мира»101, хотя «в России христианская религия была еще чище и святее»102. В Европе же «новейшее просвещение есть не отрывок, но продолжение умственной жизни человеческого рода». И таки образом, «государства, причастные образованности европейской, внутри самих себя совместили все элементы просвещения всемирного, сопроникнутого с самою национальностью их»103.

Источник кризиса «европейского просвещения» и господства отвлеченного мышления И.В. Киреевский видит в отходе от религиозных начал, утрате духовной цельности и, в частности, разъединении познавательных и моральных сил европейцев. Он считает, что западноевропейское общество находится под двойным влиянием прошлых культур - язычества и христианства. В социальной сфере влияние язычества проявляется в полной индивидуализации личности, в наличии частной собственности и договора, в чисто правовой основе государственности. В церковной жизни оно проявляется в изменении догмата о Троице, в практике логических доказательств бытия Бога, в инквизиции, протестантизме и превращении папы в главу церкви (вместо Христа).

В противоположность Западу, Россия испытывает прямое воздействие христианства, а основой становления русского общества является община и связанный с ней конкретный человек, что и создает почву для преобладания нравственных отношений над отношениями критическими. Усвоение Россией достижений «европейской образованности», этого «зрелого плода внечеловеческого развития», должно сопровождаться, по мнению И.В. Киреевского, переосмыслением на их основе православного учения, сохранившего в чистоте изначальную истину христианства. В этом, утверждает философ, и состоит то «новое начало», которое Россия призвана внести во всемирную историю. Источники этого начала он пытается усмотреть в характере древнерусской общественной жизни и быта.

По мнению И.В. Киреевского, сама история России свидетельствует о том, что сближение с Европой, которое началось еще в допетровскую эпоху, дало возможность распространению просвещения «в истинном смысле этого слова», под которым он понимает «не отдельное развитие нашей особенности, но участие в общей жизни просвещенного мира», развитие, имеющее общечеловеческий успех. В статье, безусловно, одобряются реформы Петра I, «ибо благоденствие наше зависит от нашего просвещения, а им обязаны мы Петру»104.

Мысли, высказанные И.В. Киреевским в рассматриваемой статье созвучны «Философическим письмам» П.Я. Чаадаева, еще не опубликованным, но ходившим в списках. Прозападническая направленность выражена автором статьи четко и недвусмысленно. Он выступает против тех, кто хочет «возвратить нас к коренному и старинно-русскому». Мыслитель убежден в том, что «у нас искать национального – значит искать необразованного; развивать его за счет европейских нововведений – значит изгонять просвещение, ибо, не имея достаточных элементов для внутреннего развития образованности, откуда возьмем мы ее, если не из Европы?»105

В 1839 году в статье «В ответ А.С. Хомякову» И.В. Киреевский ставит, в сущности, ту же проблему, что и в статье «Девятнадцатый век»: «Нужно ли для улучшения нашей жизни теперь возвращение к старому русскому или нужно развитие элемента западного, ему противоположного?»106 Однако решение этой проблемы в данной статье и последующих его работах имеет совершенно иную идейную направленность. Как и прежде И.В. Киреевский придерживается концепции, согласно которой, европейская образованность складывается из трех начал. Однако прежний «недостаток классического мира» теперь оборачивается для России достоинством.

Источник благотворного воздействия на Россию он видит в православии, которое «не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума над верою»107. В противоположность Западу с его рационализмом и эгоизмом, где «каждый сам по себе», где свобода в низших слоях общества является произволом, а произвол «в правительственном классе» – «самовластием»108, в России, согласно И.В. Киреевскому, утверждаются иные принципы. В противоположность Европе, в которой «науки как наследие языческое процветали так сильно», «но окончились безбожием как необходимым следствием своего одностороннего развития»109, в России «собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам». В статье И.В. Киреевского это просвещение характеризуется как «не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное, это устройство общественное, без самовластия и рабства, без благородных и подлых»110.

В статье «В ответ А.С. Хомякову» Петр I – уже не великий просветитель и благодетель России, а «разрушитель русского и водитель немецкого»111. Первые признаки подавления национальных начал в России И.В. Киреевский видит в появлении еще в допетровскую эпоху ереси в церкви, в победе «партии нововводительной» над «партией старины», осуждение большинства народа как «раскольников».

Философские идеи первой своей славянофильской статьи И.В. Киреевский развивает в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) и в неоконченном труде «О необходимости и возможности новых начал для философии», опубликованном посмертно. В первой из них он подчеркивает, что под руководством учения св. отцов православной церкви «сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта»112. И если «западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления», связывая их лишь «рассудком в один общий план», то «русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца»113.

В связи с этим И.В. Киреевский решительно противопоставляет «Святую Русь» Западу по разным основаниям. Он считает, что в отличие от западных стран на Руси «не было ни завоевателей, ни завоеванных», «все классы и виды населения были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинакою потербностию общего блага»; в то время как на Западе господствует «личное право собственности», в России «общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность»114. Отсюда выводится общинное землевладение, правда ограниченное правом помещика, обусловленным его, помещика, личными заслугами перед государством. Философ проводит различия между западным и русским человеком в его нравственном облике и в его эстетическом отношении к миру: на Западе «та же раздробленность духа, которая в умозрении произвела логическую отвлеченность, в изящных искусствах породила мечтательность и разрозненность сердечных стремлений»115.

Даже единомышленники И.В. Киреевского А.С. Хомяков, К.С. Аксаков и И.С. Аксаков полагали, что в статье «О характере просвещения Европы…» Древняя Русь представлена идеализированно. Однако достойно внимания то, что И.В. Киреевский чужд какого бы то ни было философствования о преимуществах русского ума и быта. Как он сам пишет, «не природные какие-нибудь преимущества словенского племени заставляют нас надеяться на будущее его процветание, нет!»116 Источником драгоценных для него особенностей русского ума, чуждого логической односторонности, лежащего в основе русского быта, являются «чистые христианские начала», ибо со времени своего возникновения христианство боролось «с тем состоянием духовного распадения, где односторонняя рассудочность отрывается от других сил духа»117.

В лице И.В. Киреевского русская мысль не только не была отгорожена славянофильским мировоззрением от западноевропейской философии, но находилась в русле философских исканий живой целостности человеческой личности, единства богатств ее духовного мира, не ограничивающихся односторонним рационалистическим мышлением, а включающих в себя духовно-чувственное познание, интуицию, сферу бессознательного. И.В. Киреевский как философ, обосновывающий единство веры и знания, «цельного сознания верующего разума», оказал большое влияние на развитие русской религиозной мысли, прежде всего, на формирование философии всеединства В.С. Соловьева и его последователей.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17


База данных защищена авторским правом ©ekollog.ru 2017
обратиться к администрации

войти | регистрация
    Главная страница


загрузить материал