Русская философия сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее появления уходят далеко вглубь российской и славянской истории



страница3/17
Дата27.04.2016
Размер3.87 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17
ГЛАВА 2
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В РОССИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX века
В истории русской общественно-политической и философской мысли период 50-60-х годов XIX века связан с деятельностью, так называемых шестидесятников, которые по своей идейной направленности представляют либерально-демократическую и революционно-демократическую оппозицию существующему строю. Отсюда и их название «нигилисты» (от лат. nihil – ничто). Термин «нигилизм» хорошо известен и в Западной Европе, и в России задолго до этого времени, но именно в 60-е годы он получает широкое распространение, притом в ценностно различном смысле. Так, И.С. Тургенев в романе «Отцы и дети» создает образ нигилиста Базарова. Ф.М. Достоевский считает нигилизм «болезненным явлением». В работах Д.И. Писарева нигилизм трактуется как отрицание старого, отжившего, ставшего тормозом на пути утверждения нового и прогрессивного. Шестидесятники XIX столетия действительно переоценивают существующие ценности и отрицают многие общепринятые представления. При этом они не являются циниками, поскольку не отрицают ценности как таковые. Они создают и проповедуют свои ценностные идеалы, которые, как и пути их достижения, различными оппозиционными общественными группами и их лидерами понимаются по-разному.

Происходящим в этот период в российском обществе кризисным явлениям при всем их своеобразии присущи и общеевропейские черты. Поэтому не случайно «властителями дум» в России становятся выразители духовных устремлений западноевропейских стран того времени, прежде всего, позитивизм и материализм – умонастроение и философия, доверяющие только непосредственному опыту и трактующим его «позитивным» (естественнонаучным) дисциплинам. Былое увлечение Ф. Шеллингом и Г. Гегелем сменяется повышенным интересом к философии Л. Фейербаха. Однако большое значение имеет и уже собственная философская традиция в лице В.Г. Белинского, его предшественников и последователей.

Философская мысль России 60-х и последующих годов опирается также и на философско-эстетический потенциал отечественной литературы – А.С. Пушкина и Н.В. Гоголя, И.А. Гончарова и И.С. Тургенева, А.С. Грибоедова и А.Н. Островского, Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого. Поэтому неудивительно, что литературно-художественная критика и в этот период является особой формой философствования. Анализируя отображение действительности в художественных произведениях, она размышляет не только о природе искусства, но и о самой жизни.
2.1. Теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского

В 1869 году увидело свет первое издание знаменитой работы известного публициста, социолога и естествоиспытателя Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885) «Россия и Европа», в котором автор впервые изложил теорию «локальных культурно-исторических типов», предвосхитившую многие оригинальные культурологические идеи, и получившую в последствие широкое распространение в Западной Европе ХХ столетия в трудах О. Шпенглера и А.Дж. Тойнби и других мыслителей.

Будучи идеологом панславизма – течения, провозгласившего единство славянских народов, – Н.Я. Данилевский задолго до О. Шпенглера обосновывает идею о существовании так называемых культурно-исторических типов (цивилизаций), которые подобно живым организмам, находятся в непрерывной борьбе друг с другом и окружающей средой. Так же как и биологические особи, они проходят стадии зарождения, расцвета, зрелости и гибели. Начала цивилизации одного исторического типа не передаются народам другого типа, хотя и подвергаются определенным культурным влияниям.

Каждый «культурно-исторический тип» проявляет себя в четырех сферах: религиозной, собственно культурной, политической и социально-экономической. Их гармония говорит о совершенстве той или иной цивилизации. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов, проходящих путь от «этнографического» состояния через государственность до цивилизованного уровня. Цикл жизни культурно-исторического типа состоит из четырех периодов и продолжается около 1500 лет, из которых 1000 лет составляет подготовительный, «этнографический» период; примерно 400 лет – становление государственности, а 50-100 лет – расцвет всех творческих возможностей того или иного народа. Завершается цикл длительным периодом упадка и разложения.

Отрицая существование единой мировой культуры, Н.Я. Данилевский говорит о субъектах исторического развития, выделяя три вида исторических образований:

1) племена, являющиеся «этнографическим материалом» (финны);

2) народы, совершающие только «разрушительный подвиг» в истории (гунны, монголы, турки), и, наконец,

3) народы, ставшие «положительными деятелями истории», создавшие десять основных культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский (халдейский или древне семитический), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский (ново-семитический) и германо-романский культурно-исторические типы.

К вышеперечисленным Н.Я. Данилевский добавляет еще два американских – мексиканский и перуанский, – погибшие насильственной смертью, не успев достичь всей полноты своего развития.

Каждый из указанных типов самостоятельным путем развивает свое индивидуальное духовное начало при определенных внешних условиях. При этом среди них существуют как «совершенно уединенные цивилизации» (Индия, Китай), так и «преемственные» (египетская, греческая, римская, еврейская, германо-романская). Помимо этого, все культурно-исторические типы подчиняются общим законам движения и развития. Таких законов Н.Я. Данилевский насчитывает пять:

1. Любое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собой, составляют самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из состояния младенчества.

2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, принадлежащие к этому типу, пользовались политической независимостью.

3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Любой тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, предшествующих ему или современных цивилизаций.

4. Цивилизация, свойственная любому культурно-историческому типу, только тогда достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, ее составляющие.

5. Ход развития культурно-исторического типа всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, а период цветения и плодоношения – относительно короток и раз и навсегда истощает их жизненную силу.

Самого серьезного внимания заслуживает и выдвинутая Н.Я. Данилевским схема «первичных» («подготовительных»), «одноосновных», «двухосновных» и «многоосновных» или «четырехосновных» цивилизаций. Если «первичные» культуры (Египет, Вавилон, Индия, Китай, Иран) не выявили в резкой форме ни одной из четырех основных сторон культурной жизни, то «одноосновные» цивилизации проявили себя либо в собственно культурной сфере (греки), либо в политической (римляне), либо в религиозной (евреи). Европейцы создали «двухосновную» цивилизацию, охватив культурную и политическую сферы. Но до сих пор осталась неосвоенной сфера экономическая, и, уж тем более, никому пока не удалось объединить все четыре сферы человеческой жизнедеятельности. Эту роль Н.Я. Данилевский отводит славянскому культурно-историческому типу, оригинальная черта которого заключается в том, что впервые в истории этот культурно-исторический тип будет основываться на всех четырех видах человеческой деятельности – религиозной, политической, общественно-экономической и собственно культурной.

В связи с этим, исследователь дает обзор всей русской истории и утверждает, что религия составляет самое существенное содержание древней русской жизни, а также современной жизни простых русских людей. О развитии политической деятельности свидетельствует создание Русского государства еще в IX веке, а также последующее расширение его границ. Оценивая общественно-экономический строй России, Н.Я. Данилевский видит в нем зародыш идеального общества, в основе которого будет лежать общинное землевладение.

Главную отличительную черту русского человека мыслитель видит в отсутствии насильственности и в приоритете общественного надиндивидуальным. Русский народ в массе своей умеет повиноваться, отличается отсутствием властолюбия и корысти. Он строит свою культуру, основываясь на близости к природе, на единстве разума и чувств, народа и власти, церкви и государства. Н.Я. Данилевский абсолютно уверен в том, что именно славянам во главе с русскими предстоит обновить мир и найти для всего человечества решения всех исторических проблем. Рядом со славянским культурно-историческим типом смогут жить и развиваться и другие типы.

Подвергая критике утвердившуюся в философии истории антитезу «Восток – Запад», Н.Я. Данилевский утверждает, что, если Европа (западно-христианская цивилизация) на самом деле составляет реальное культурно- историческое целое, то Восток (Азия) «никакого единства в этом смысле не имеет». Критика европоцентризма, продолженная О. Шпенглером и А.Дж. Тойнби, была вызвана у Н.Я. Данилевского не только стремлением к научной истине, но и желанием выработать осознанное и в определенной мере критическое отношение Росси к Европе. Н.Я. Данилевский считает, что альтернативный путь развития России по отношению к индустриальной западной цивилизации приведет к тому, что Европа не признает нас своими, ибо мы – главное препятствие на пути европейской цивилизации. В качественно новом и имеющем большую историческую перспективу славянском культурно-историческом типе Н.Я. Данилевский видит противовес Европе, якобы вступившей в период упадка. Он считает, что именно Россия должна встать во главе объединения всех славянских племен.

Труды Н.Я. Данилевского послужили теоретическим обоснованием славянофильского общественного движения, оказавшего заметное влияние на культурную жизнь России XIX века. К тому же, именно они представляют собой первую попытку пересмотра места западноевропейской цивилизации в системе мировой культуры.

В наше время особенно актуальна мысль Н.Я. Данилевского о том, что необходимым условием расцвета культуры является политическая независимость. Без нее невозможна самобытность культуры, т.е. невозможна сама культура, «которая и имени того не заслуживает, если не самобытна». С другой стороны, независимость нужна для того, чтобы родственные по духу культуры, скажем, русская, украинская и белорусская, могли свободно и плодотворно развиваться и взаимодействовать, сохраняя в то же время общеславянское духовное богатство.

2.2. Концепция «цветущей сложности»: философия культуры К.Н. Леонтьева

Одним из наиболее известных последователей Н.Я. Данилевского, но без крайнего панславизма, является врач, дипломат, журналист, а в последствие и монах Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891), который очень дорожит именно «азиатизмом», пронизывающим Россию и саму русскую нацию. Философ убежден, что восточный, азиатский элемент в его сложном многовековом взаимодействии с элементом славянским во многом определяет особенности русской культуры, закаляет, придает своеобразия и обогащает славянский дух, способствуя формированию феномена «великоросского» характера. По мнению мыслителя, только «азиатизм», «вплавленный» в восточнославянскую кровь, в русскую натуру, может служить и залогом отвращения от «подобострастных предрассудков в пользу европейской цивилизации». Он подчеркивает, что назначение России не может быть односторонне славянским, и, полагая, что занимается заря русской эры всемирного созидания, заря «в высшей степени новоединой и новосложной» культуры, К.Н. Леонтьев считает, что культурное здание, главным творцом которого выступит Россия, может быть сложено не только из «всеславянских» кирпичей. «Некультурный – значит несвоеобразный», – утверждает К.Н. Леонтьев, и России, как и любому другому народу, следует, прежде всего, стремится к сохранению и приумножению своей самобытности, без которой она просто перестанет существовать. Философ постоянно ищет проявления того глубокого, «настоящего русизма», который сопряжен с национально-культурной идеей и вносит в мир свою мысль, свое творчество, свою мистическую веру. Он жаждет бесспорной национальной самобытности России, но постоянно подчеркивает сложность путей ее достижения.

Будучи поборником твердой монархической и религиозной власти, унаследованной от Византии и опирающейся на жестко иерархическое строение общества, К.Н. Леонтьев утверждает, у России еще сохраняется шанс лет на 200 сохранить себя от гибели. «Для замедления всеобщего уравнения и всеобщей анархии, – полагает мыслитель, – необходим могучий Царь. Для того чтобы Царь был силен, то есть и страшен, и любим, – необходима прочность строя, меньшая переменчивость и подвижность его; необходима устойчивость психических навыков у миллионов подданных его. Для устойчивости этих психических навыков необходимы сословия и крепкие общины»118. К.Н. Леонтьев даже мечтает соединить монархию и социализм. «Чувство мое пророчит мне, что славянский православный царь возьмет когда-нибудь в руки социалистическое движение (так, как Константин Византийский взял в руки движение религиозное) и с благословения Церкви учредит социалистическую форму жизни на место буржуазно-либеральной. И будет этот социализм новым и суровым трояким рабством: общинам, Церкви и Царю»119.

Такова консервативная и реакционная программа философа. Правда, его консерватизм не предполагает сохранение всего существовавшего в тогдашней России. Его общественный идеал – реставрация «византизма», византийского православия, ибо «византизм организовал нас, система византийских идей создала величие наше, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами, с нашим, еще старым и грубым в начале, славянским материалом». И потому, «изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому византизму, мы погубим Россию»120.

Находясь под сильным впечатлением от книги Н.Я. Данилевского «Россия и Европа», видоизменяя и корректируя его концепцию, К.Н. Леонтьев становится создателем оригинального закона «триединого процесса развития», в равной степени относящегося и к природе, и к обществу. Мыслитель утверждает, что «государственные организмы» и «целые культуры мира» неизбежно проходят в своем развитии следующие последовательные стадии: «а) период первоначальной простоты; б) период срединный, то состояние, которое можно назвать вообще цветущей сложностью; в) период вторичной простоты»121. Только второй период соответствует эстетическому критерию. Последний же – это «разложение в однообразие», означающее, что любой процесс, любое развитие имеет свое начало, свой пик восхождения к вершине и свое завершение, выражающееся в усреднении, уравнивании, стирании всяких различий и самобытных черт. Применительно к обществу, а, следовательно, и к культуре последняя стадия выражает эгалитаризацию, или, иначе, демократическое упрощение, приводящее явление к гибели.

В соответствии с созданной им схемой Н.К.Леонтьев вносит определенные «поправки» в теорию своего предшественника. В частности, он полагает, что культурные типы не связаны с одной национальностью (этносом), и поэтому его элементы (такие как религия, государственные законы, философия, стиль искусства, мода, обычаи) могут целиком или «по кускам» передаваться другим нациям. Кроме того, он склонен допустить, что в какой-то исторический момент «человечество легко может смешаться в один общий культурный тип». Данное предположение вытекает из его убеждения в конечной эсхатологичности всякого бытия. Следовательно, смешение народов в одном культурно-историческом типе будет означать наступление того самого «всеобщего равенства», за которым последует «конец света», возвещенный христианством. Кроме того, Н.К.Леонтьев высказывает сильные сомнения относительно возможности возникновения «четырехосновной» славянской цивилизации. В своем письме к И.И. Фуделю от 19-31 января 1891 г., отправленном из Оптиной Пустыни, он замечает: «И если даже допустить, что романо-германский, несомненно, разлагаясь, уже не может в нынешнем состоянии своем удовлетворить все человечество, то из этого вовсе еще не следует, что мы, славяне, в течение 100 лет не проявившие ни тени творчества, вдруг теперь под старость дадим полнейший 4-х основный культурный тип, как мечтает и даже верит Данилевский»122.

На основании этих соображений Н.К. Леонтьев приходит к следующему выводу: в создании культурного типа решающее значение имеет не столько народ, сколько государство, объединяющее в политическом единстве разнородные этносы и нации. Соответственно, Россия представляется ему, безусловно, способной к культурно-историческому творчеству, более того – к созданию самобытной цивилизации, но эта цивилизация должна будет быть уже не славянской, а русско-азиатской, ибо Россия «давно уже не чисто славянская держава». Обширное население азиатских провинций, подвластных русской короне, имеет в ее судьбах не меньшее значение, чем славяне. «... Это целый мир особой жизни, — пишет философ, – особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности»123. Таким образом, согласно взглядам Н.К. Леонтьева, культура должна была воплощать идею государства, а государство – стимулировать развитие культуры. По существу культура трансформируется в идеологию, по необходимости принимающую консервативные, охранительные формы.

В своем труде «Византизм и славянство» мыслитель подсчитывает срок существования государственных образований и приходит к выводу, что триединый процесс развития государств имеет определенный временной интервал, равным 1000-1200 годам. Таков, по его мнению, предел долговечности государства и культур. Однако при этом он замечает, что культуры часто переживают государства, и в качестве примера обращается к истории борьбы эллинской образованности и религии с христианством уже после гибели самого эллинского государства.

Наиболее ярким и контрастным периодом «цветущей сложности» в истории европейской культуры он считает средневековье. Именно здесь наличие «культурной идеи», базирующейся на крепости собственной веры, при участии сильной церкви способствовало тому, что и в России, и в Европе освободительные движения и образование централизованных государств служили укреплению наций, созданию условий для их исторического творчества – «цвета».

Считая началом собственно европейской государственности IX – X вв., философ приходит к выводу, что, начиная с конца XVIII в., она закономерно вступает в третий, последний период развития – период исторического смешения. К.Н. Леонтьев абсолютно уверен в том, что открытый им закон развития является объективно-научным и его действие неизбежно. Поэтому тенденция выравнивания различий европейских государств будет нарастать, и все они в конечном итоге соединятся в единую «всеевропейскую республику федераций» и на развалинах прежних европейских государств возникнет «среднеевропейский тип общества». Гибель европейской государственности, по мнению мыслителя, не означает гибели европейской цивилизации. Цивилизация – это система отвлеченных идей, вырабатываемая всей жизнью нации. И хотя цивилизация есть продукт жизнедеятельности государства, она «как пища» принадлежит всему миру. Европейскую цивилизацию К.Н. Леонтьев ценит очень высоко, утверждая, что вся человеческая история не создавала ничего подобного.

Последующий буржуазный «прогресс» Нового времени представляется ему торжеством гибельной уравнительности культуры, культурной серости и умирания. Согласно К.Н. Леонтьеву, показателем того, что Западная Европа вступила в период «разложения в однообразие» являются демократические и республиканские институты. А также стремление к социализму. Подмена национально-культурной идеи безрелигиозной идеологией европейского Просвещения, космополитическими и индивидуалистическими «правами человека», буржуазными «принципами 89 года» переводит национальные движения на антинациональные по своей сути рельсы, на пути «демократической всесветной революции» – мирной или кровавой, но позволяющей говорить о «лженациональной маске» этих современных К.Н. Леонтьеву движений. Указывая именно на маску национализма, надетую на космополитические лица, он говорит об искусно избранном псевдониме национальности, которая в действительности уничтожается ради новых буржуазно-демократических форм жизни.

Коренящаяся в европейском рационализме XVIII века и насаждающая трафареты безудержная демократизация ведет к быстрой денационализации народов, сколько бы льгот и свобод для национального развития она ни сулила на словах. Эта денационализация происходит как будто вполне добровольно, бессознательно или полусознательно для увлекшихся фетишем «свободы» народов. Мыслитель убежден, что современный национализм представляет собой результат либеральной и уравнительной демократии, погубившей такие полные жизни и разнообразия «цветущей сложности» образования, как мировые империи. Формами этого движения являются, с его точки зрения, национально-освободительный и национально-объединительный процессы. Примеры объединенной (послегарибальдийской) Италии и объединенной (при О. Бисмарке) Германии позволяют ему сделать остроумное и очень значительное наблюдение: национально однородному государству (обществу) для культурной самобытности полезно раздробленное состояние, способствующее разнородности экономической, социальной если не политической; национально же разнородному государству (как Россия) необходима, напротив, централизация, власть объединяющей силы, единственно полезной для каждой из национальных частей, составляющих такое пестрое государство. Истинная самобытность (в том числе и культурная) в истоках своих – многосоставна. И сильна она, с точки зрения К.Н. Леонтьева, максимально широким взаимодействием с неусредненными и самобытными стихиями. К сожалению, констатирует философ, их невозможно обнаружить на современном «цивилизованном» Западе.

Что касается российского государства, то его возраст близок к возрасту Европы. И даже если мы немного моложе, радоваться нечему. Поскольку далеко не каждое государство способно прожить полное 1000-летие. И если больше прожить бывает трудно, то «меньше – очень легко». Российская государственность завершает период «цветущей сложности», поэтому самодержавие падает, а страна неминуемо вступает на путь губительной демократизации, которая уже захлестнула Европу. Такова, с точки зрения К.Н. Леонтьева, объективная логика развития. Исчезнет специфика русской литературы, поэзии, быта, одежды, архитектуры, музыки и пр., а русскую православную церковь будут вынуждать к принятию безликого и рационализированного богослужения по образцу западной церкви.

Мыслитель молится о том, чтобы религиозно-православная идея и мистическое отношение к государству не исчерпались в русском народе, чтобы индивидуализм и свобода личности не затмили соборность русского народа. Такие мысли, высказанные в период всеобщего увлечения западным либерализмом, закрепили за философом славу консерватора и реакционера, обрекая его тем самым на творческое одиночество. Однако, несмотря ни на что, он продолжает заниматься главным делом своей жизни – размышлять о судьбе горячо любимой России.

По мнению К.Н. Леонтьева, в будущем у России два пути: либо целиком подчиниться Европе в ее эгалитарно-либеральном движении, либо «устоять в своей отдельности». Первый путь для России губителен, второй – спасителен, но чрезвычайно труден, поскольку потребует крепить государственную мощь, силу духа дисциплины и патриотизма, разумно ограничить притязания людей на безграничные права и свободы. Однако в конце жизни философ приходит к трагическому для него выводу: православная вера, дух монархии и соборности в русском народе ослабли настолько, что не в силах остановить растущее тлетворное влияние Запада, несущее безбожие, индивидуализм, главенство материальных потребностей и эгоистических притязаний.

В заключении необходимо отметить, что, по мнению многих отечественных исследователей, К.Н. Леонтьев является духовным предтечей такой крупной величины европейской культуры, как Ф. Ницше, по крайней мере, в том, что касается культа силы и красоты, а также критики буржуазной морали.

В целом же необходимо отметить, что идеи Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева находят отражение в позднейшей философии культуры русских евразийцев (С.Н. Трубецкого, П.Н. Савицкого, Л.П. Карсавина). Несомненное влияние они оказали также на таких крупнейших западноевропейских культурологов, как О. Шпенглер и А. Тойнби.
2.3. Отражение проблем философии культуры в русской литературе

Огромное воздействие на развитие культурологических теорий конца XIX – начала ХХ веков оказало творчество великих русских писателей Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого. Отвлекаясь от их бесценного художественного творчества, можно, тем не менее, выделить в их наследи некоторые положения, имеющие принципиальное значение для теории и истории культуры.

Эпоха, в которую жил Федор Михайлович Достоевский (1821-1889), – это переломное для России и для всей Европы время, период социальных и культурных сдвигов, которые раскалывали человеческие жизни и души, выявляя в них ранее скрытые бездны. Не отказываясь от мечты увидеть более совершенной и счастливой современную ему Россию, писатель приходит к выводу, что страна может спастись только на путях религиозного возрождения и внутреннего преображения русского человека. Он считает, что добро и зло в обществе зависят не от культуры и особенностей государственного устройства, а от самой природы человека. Любой человек, заявляет писатель, может освободиться от сдерживающих его социальных обстоятельств и в праве сам определять свои нравственные позиции и поступки.

По мнению Ф.М. Достоевского, человеку присуще «самостоятельное хотение», он всегда обладает свободой выбора, за который несет ответственность. Социальная гармония в обществе трактуется мыслителем как братство народов, основанное на совершенствовании жизни всех людей и достижении счастья отдельным индивидом. Ф.М. Достоевский явился одним из идеологов «почвенничества», называя народ, великой почвой России, видя в нем народ-богоносец. Только русский крестьянин, отмечает он, является носителем христианского идеала всетерпимости и всечеловечности, именно он хранит христианство от наступающих на него бесчеловечности и алчности буржуазных отношений. Вера во Христа, которая присуща русскому народу, обеспечивает России вхождение в европейскую культуру и поможет многому научить ее.

В «Записках из подполья» (1864) Ф.М. Достоевский дает свое экзистенциональное понимание человеческой природы. В блистательно написанном монологе «подпольного» человека, выворачивающего наизнанку свою душу, описывается, насколько противоречиво устроен человек, содержа в себе «много-премного самых противоположных тому элементов»124. Человек отнюдь не является рассудочным существом. «…Рассудок, господа, – рассуждает герой Ф.М. Достоевского, – есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотение есть проявление всей жизни, то есть всей человеческой жизни, и с рассудком, и со всеми почесываниями. И хоть жизнь наша в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но все-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня»125. И дальше: «…а натура человеческая действует вся целиком, всем, что в ней есть, сознательно и бессознательно, и хоть врет, да живет»126.

Нет сомнения в том, что слова «подпольного» человека – «самое главное и самое дорогое» – это наша «личность» и наша «индивидуальность» выражают одну из самых заветных мыслей писателя. Во всем своем творчестве Ф.М. Достоевский – защитник и сторонник индивидуальности человеческой личности и ее свободы. Он категорически против превращения человека в «фортепьянную клавишу» или в «штифтик в органном вале», превращения человеческого общества в «муравейник».

Свобода, обратившаяся в своеволие, до добра не доводит и «подпольный» человек не является идеалом Ф.М. Достоевского. Горько звучат его самооценки: «По крайней мере, от цивилизации человек стал если не более кровожаден, то уже, наверно, хуже, гаже кровожаден, чем прежде»; «Самое лучшее определение человека – это: существо на двух ногах и неблагодарное»; «человек устроен комически»127. Поэтому он разделяет позицию другого своего героя Дмитрия Карамазова о том, что человек способен одновременно отдаваться и «идеалу Мадонны» и «идеалу содомскому»: «Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил»128.

Важнейшей проблемой творчества Ф.М. Достоевского является и существование в мире зла, природу которого он стремится раскрыть во всей его внутренней логике. В «Братьях Карамазовых» (1879-1880) Иван Карамазов выступает против божественного мироустройства в его высшей гармонии, покупаемой ценой страдания, особенно страданиями невинных детей: «А потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка…»129.

Основное внимание писатель сосредотачивает на неповторимости и своеобразии своей страны, формулируя ряд важнейших положений, связанных с особым местом русской национальной культуры в мировой истории. Прежде всего, он разрабатывает идеологию так называемого почвенничества, суть которой заключается в примирении крайностей славянофильства и западничества и в стремлении объединить чуждые друг другу народ и интеллигенцию, доказать, что русскую самобытность следует искать только в глубинах национальной почвы. Отвергая безоглядный антиевропоцентризм Н.Я. Данилевского, он выдвигает известный тезис о том, что русский народ обладает особым даром «всемирной отзывчивости», особой способностью к «всечеловеческому единению», совсем не зависящей от экономической силы нации. Хотя земля России «нищая и неурядная», утверждает Ф.М. Достоевский, ей, однако, не следует «перетаскивать» к себе «европейское гражданское устройство», «лакейски подражая Европе», а нужно «развиваться национально», «своей органической силой». В то же время писатель говорит, что стремление русских к освоению европейского опыта «не только законно и разумно в основании своем, но и народно», и вполне совпадает с велением национального духа. Высокая духовность, отзывчивость и сердобольность русского народа, считает он, являются результатом перенесенных им тяжелых страданий и испытаний, ибо только они формируют и нравственно-полноценную личность, и сам народ.

Едва ли не важнейшим культурологическим фактором в истории русской литературы становится знаменитый роман Ф.М. Достоевского «Бесы» (1872), в котором писатель вскрывает идейные истоки большевизма и фактически предсказывает русскую революцию со всеми ее губительными последствиями для национальной духовной культуры России. В последнем выпуске «Дневника писателя» (1881) он употребляет понятие «социализм» в значении – «русский социализм»: «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!»130

В «поэме» Ивана Карамазова «Великий Инквизитор» ставится проблема о насущности хлеба земного и пищи духовной. Инквизитор упрекает Христа в том, что он предпочел вторую первому во имя свободы, провозгласив: «Человек жив не единым хлебом». Глава же инквизиции полагает, что храм Христа разрушится под напором голодных масс, на знамени которых будет написан лозунг: «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!»131 В империи Великого Инквизитора действует принцип: «Даешь хлеб, и человек преклонится, ибо ничего нет бесспорнее хлеба…»132 Власть предержащие берут на себя роль распределителя хлеба среди народа, который этот же хлеб добыл и у которого он был отнят.

Убеждение Ф.М. Достоевского в великом значении духовного начала в человеческой жизни выражено в его знаменитой формуле: «Мир спасет красота»133. В ней в единое целое сплетаются эстетические, этические и социальные воззрения писателя. Слова о спасительной миссии красоты принадлежат его любимому герою – князю Мышкину, который произносит слова, близкие самому автору: «Красота – загадка»134. В романе «Братья Карамазовы» устами Дмитрия Карамазова так определяется диалектическая сущность красоты: «Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут»; «тут дьявол с богом борется, а поле битвы – сердца людей»135. Итак, сама красота двойственна. Она может быть и от Бога, и от дьявола, может быть сопряжена с Добром или Злом, может порождать как «идеал Мадонны», так и «идеал содомский».

Формула Ф.М. Достоевского относительно спасительной миссии Красоты вызвала полемику в русской философско-эстетической мысли, прежде всего, потому, что разные мыслители по-разному понимали соотношение Красоты и Добра. Последователями идей писателя стали В.С. Соловьев и Н.А. Бердяев, а оппонентом – К.Н. Леонтьев.

Гуманистические традиции творчества Ф.М. Достоевского в значительной степени повлияли на оценку европейской культуры культурологами следующих поколений, которые, подобно великому писателю, за успехами технической цивилизации сумели разглядеть узость взглядов и потерю целей и смысла жизни человека.

Другому великому русскому писателю Льву Николаевичу Толстому (1828-1910) культура в привычном для нас понимании не представляется абсолютной ценностью, хотя он и говорит о самобытности и самостоятельности русской культуры. Он с большим сомнением, а то и просто отрицательно, относится ко многим ее проявлениям и, подобно З. Фрейду, указывает на их опасности. Но если З. Фрейд видит со стороны культуры (а точнее, «цивилизации») угрозу для психофизиологического здоровья людей, то Л.Н. Толстой считает, что современная «ложная» жизнь в культуре угрожает их нравственно-религиозному здоровью. По его мнению, культура, игнорирующая интересы простого человека, не способствует улучшению его жизни; вот почему писатель критикует не только западную цивилизацию, которую он считает многовековой ложью, искусно скрывающей царящее в мире зло, но и императорскую Россию. Л.Н. Толстой считает, что все государственные и религиозные учреждения страны основаны на угнетении и насилии, а священники весьма далеки от идеалов истинного христианства.

Писатель – непримиримый противник всяческого насилия, даже насилия по отношению к злу. «Одна из главных причин бедствий людей – это ложное представление о том, что одни люди могут насилием улучшать, устраивать жизнь других людей»136, – утверждает он. Это относится к любому государственному насилию, и к насилию революционному. «Жестокости всех революций – только следствие жестокостей правителей. Революционеры понятливые ученики»137.

Основа этики Л.Н. Толстого – проповедь любви к ближнему и дальнему. В этой проповеди автор, несомненно, следует христианской этике. Знаменитый тезис «толстовства» о непротивлении злу насилием выводится из Евангелия. В противовес ветхозаветному принципу «око за око и зуб за зуб» Христос провозгласил в нагорной проповеди: «Не противься злому»138. Немало людей провозглашало необходимость следования принципу непротивления. Однако этот нравственный принцип получил всемирную известность, прежде всего, благодаря Л.Н. Толстому и был излюбленной мишенью противников его учения.

Согласно учению Л.Н. Толстого, «как только человек допустил возможность совершить насилие над одним человеком во имя блага многих, так нет пределов зла, которое может быть совершено во имя такого предположения»139. Поскольку само насилие – зло, то применение насилия против того, что считается злом, является эскалацией зла.

Толстовское учение о непротивлении основано на определенном понимании исторического процесса, которое излагается писателем в эпилоге «Войны и мира». «Каждая личность, – пишет он, – носит в самой себе свои цели и между тем носит их для того, чтобы служить недоступным человеку целям общим»140. Эти общие и конечные цели, цели исторические и общечеловеческие недоступны человеческому уму. Исторический процесс складывается в результате взаимодействия миллионов воль отдельных людей, представляя собой их равнодействующую, поглощающую их индивидуальную свободу. «Движение народов производят не власть, не умственная деятельность, даже не соединение того и другого, как то думали историки, – подчеркивает Л.Н. Толстой, – но деятельность всех людей, принимающих участие в событии…»141 «Почему происходит война или революция? – спрашивает он и дает ответ: – Мы не знаем; мы знаем только, что для совершения того или другого действия люди складываются в известное соединение и участвуют все; и мы говорим, что это так есть, потому что немыслимо иначе, что это закон»142. Этот закон Л.Н. Толстой называет «законом предопределения», который, по его убеждению, «управляет историею»143. Отсюда писатель делает вывод относительно «малого значения, которое имеют так называемые великие люди в исторических событиях»144. Поэтому он симпатизирует Кутузову, несопротивляющемуся необходимости исторического процесса, и порицает Наполеона, стремящегося в него насильственно вмешиваться.

Создатель «толстовства» – учения, вдохновляющего во всем мире немало последователей, – он резко критикует такие фундаментальные ценности и факторы «цивилизованного» общества, как собственность, государство, власть, армия, суд, церковь и даже наука и искусство. Все эти краеугольные составляющие культуры, так или иначе связанные с неравенством людей, насилием или забвением евангельских основ человеческого существования, представляются писателю достаточно сомнительными, особенно государство, почти обожествленное в свое время Г. Гегелем. Показательны и взгляды Л.Н. Толстого, с одной стороны, на церковь, а с другой – на науку и искусство. Человек глубоко верующий, он считает, что церковь как бюрократическая организация запятнала себя материальным богатством и сотрудничеством с власть имущими, а современная наука кажется ему опасной в силу своей враждебности религии и вере. Как великий художник слова, он хотя и считает искусство одним из условий человеческого существования и едва ли не главным средством объединения людей, однако категорически отвергает искусство как средство наслаждения и все его разновидности, лишенные религиозно-нравственного содержания и непонятные простому человеку.

Парадоксально, что один из величайших художников мира порой пренебрежительно говорит о красоте. «Чем больше мы отдаемся красоте, тем больше мы удаляемся от добра»145, – утверждает писатель. В конце жизни Л.Н. Толстой даже приходит к выводу, что «прекрасное» и «нравственное» – искусство и жизнь – в известной степени противостоят друг другу, вернее, представляют собой «два плеча одного рычага»: как только человек становится более чувствительным к соблазнам «прекрасного», в нем сразу же слабеет нравственное начало. Едва ли не самым важным в философии культуры русского писателя является его глубочайшая народность и осуждение «сильных мира сего», хотя он и отвергает путь революционно-насильственного преобразования жизни, считая, что человека можно изменить только путем самосовершенствования и воспитания.

Осуждая все элитарные разновидности искусства, лишенные религиозно-нравственного содержания и непонятные «простым» людям, Л.Н. Толстой в конце жизни переходит к сознательно упрощенному творчеству, более близкому к народным традициям (сказки, народные рассказы, притчи, буквари, бывальщины и т.п.), и не останавливается даже перед тем, чтобы скептически отнестись к произведениям таких гигантов мировой культуры, как Еврипид, Данте, Микеланджело, Рафаэль, Шекспир, Бетховен и другие. Примечательно и то, что в канун сексуальной революции, начатой З. Фрейдом (так же, как и социальной революции, вдохновленной К. Марксом), Л.Н. Толстой выступает самым страстным поборником полового и материального аскетизма, доходя до парадоксальных крайностей.

Многие прогрессивные писатели и другие деятели культуры ХХ века неоднократно подчеркивали то существенное влияние, которое оказало учение Л.Н. Толстого на формирование их взглядов на роль и значение культуры в жизни современного человека и общества.
2.4. Всеединство как необходимое условие существования и развития культуры: философия культуры В.С. Соловьева и Е.Н. Трубецкого

Едва ли не ключевой фигурой в дореволюционных изысканиях пути русского народа к более достойному будущему является религиозный философ, поэт, публицист и критик Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900).

В сочинениях В.С. Соловьева, в отличие, к примеру, от Н.Я. Данилевского, нет законченных культурологических теорий, однако вся его философская система – это ответ на вопросы, в каком направлении и на каких духовных основах должна развиваться не столько русская, сколько мировая культура? Последователь И. Канта с его нравственным пафосом, Г. Гегеля с его идеей бесконечной эволюции «мирового разума», Ф. Шеллинга с его преклонением перед красотой, В.С. Соловьев пробуждает к жизни целую философскую школу, отличительной чертой которой, является активное отношение к окружающей действительности.

Требование всеединства для отечественной культуры и для самого существования нашего многонационального государства является, по мнению философа, определяющим. Именно истинное всеединство, когда «единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех», должно сплотить российские народы в дружную семью.

В известной работе «Русская идея» (1888) В.С. Соловьев, прежде всего, стремится ответить на вопрос: каков смысл существования России во всемирной истории? Рассматривая человечество как «великое собирательное существо», «социальный организм», живые члены которого представляют собой различные нации, мыслитель считает, что специфическая функция России в этом организме – способствовать осуществлению в мировом масштабе идеи теократии – некоего «вселенского христианства», свободного от односторонности и религиозного догматизма, как Востока, так и Запада. Исходя из представления о Церкви как о «живом теле Христа», для которого все люди равны и «нет ни эллина, ни иудея», философ выводит необходимость органического всемирного братства народов, объединенных верой и исключающего любые проявления и национализма, и космополитизма. Видя в национализме коллективный эгоизм, а в космополитизме – отречение народа от собственной, данной ему Богом души, В.С. Соловьев в то же время говорит, что «национальные различия должны пребыть до конца веков», хотя высший смысл существования наций «не лежит в них самих, но в человечестве».

Стремление к гармонии, органическому синтезу между религией, философией и опытной наукой имеет огромное значение не только для судеб любой национальной культуры, но и для человеческой цивилизации в целом. В первом случае оно способствует сглаживанию искусственного и гибельного противостояния между духовенством и творческой интеллигенцией, между «физиками» и «лириками», в конечном счете – между «элитой» и «народом», разлад между которыми чреват революцией и гибелью культурных ценностей. Во втором – позволяет нейтрализовать разрушительные последствия «чистой» науки и современной технократии, которые часто лишены духовных тормозов и уже сейчас ведут к гибели человечества.

Тесно связано с религиозным характером учения В.С. Соловьева и преобладающее в нем нравственное начало, хотя философ и его последователи много внимания уделяют как практическим научным изысканиям, так и вопросам эстетики.

Согласно его точке зрения, три «кита», на которых покоится наша нравственность, – это свойственные человеку от природы чувства стыда, жалости и благоговения. При этом под чувством стыда мыслитель понимает, прежде всего, человеческую совесть, которая стоит выше ума и делает человека венцом творения. Несомненно, что совестливый человек «человечнее» умного, который может быть и злым и вредным, опасным для других людей. Первые два чувства хорошо известны и не требуют особых пояснений, хотя совестливость и жалость, кажется, сдают свои позиции в условиях современной цивилизации с ее культом прагматизма, гедонизма и изощренными орудиями массового уничтожения. А благоговение, как его понимает В.С. Соловьев, всегда выступало и выступает как главнейшее условие существования любой национальной культуры. Русский философ утверждает, что любой подлинно культурный человек не может не ощущать своего неоплатного долга перед предками за завещанные ими духовные и материальные богатства, обязан сохранять и приумножать их и, в свою очередь, передавать потомкам культурную эстафету, повинуясь тому внутреннему велению к добру, которое И. Кант называл «категорическим императивом».

Провозглашенные им «три силы», три сферы, три степени общественного организма, три фазиса мирового и три стадии западного развития – явная дань гегелевской триаде.

Смысл человеческой истории философ видит в выходе эмпирического человечества (греховного по своей природе) к Богу. Этому препятствуют искушения плоти, духа и власти. Но Бог своим откровением помогает состояться грядущему богочеловечеству. Эта метафизическая основа концепции В.С. Соловьева раскрывается в двух основных измерениях – историческом и типологическом. Первый из них раскрывается в ходе анализа процесса развития общества и культуры. Общий закон развития предполагает при этом определенные изменения органического существа, ведущие от начала через ряд промежуточных фаз к цели. Первый этап с необходимостью выражает принципиальную слитность всех сфер (творчество – знание – практика) и степеней (материальная – формальная – абсолютная) общечеловеческой жизни, которая была самым решительным образом «потрясена с появлением христианства». С этого времени начинается второй этап исторического развития культуры, представленный западной цивилизацией. Средневековье, Новое время и XIX век – три стадии ее собственного развития, заключительным словом которого является социализм. На подходе – третий, заключительный момент мирового культурно-исторического развития.

Типологический, или собственно культурологический аспект теории В.С. Соловьева находит свое выражение в осмыслении им схемы «Россия – Запад – Восток», которые и олицетворяют «три силы». Каждая из них является не только доминантой определенного периода всемирной истории, но и некоторым постоянным моментом культуры. Символ культуры Запада В.С. Соловьев видит в «безбожном человеке», Востока – в «бесчеловечном Боге». Философ полагает, что римско-византийское общество и после принятия христианства сохранило языческий характер, что и явилось причиной его падения перед мусульманством, а германские варвары приняли католичество чисто внешним образом. В результате западная цивилизация не стала общечеловеческой и оказалась бессильной перед лицом мусульманского Востока. «Третья сила», коей является Россия, призвана дать общечеловеческой культуре и всемирному развитию «безусловное содержание», т.е. может быть только «откровением высшего божественного мира». Особую роль и предназначение России и русского народа В.С. Соловьев объясняет следующим образом: от народа-носителя божественной потенции требуется лишь свобода, от какой бы то ни было исключительности и односторонности. Именно славянство, а в особенности русский народ, в полной мере обладают этими качествами.

В более поздних работах В.С. Соловьев отказывается от некоторых положений своей культурно-исторической схемы и абсолютизации России. В работе «Оправдание добра» (1897) три главные формации культурно-исторического процесса выглядят так: родовая, национально-государственная, универсальная. Начало эпохе цивилизации положили военно-теократические деспотии Древнего Востока. Другим ее вариантом стали греческие и римские полисы. Но уже в древнем мире закладываются основы третьей культурной эпохи – универсальной, представленной поочередно буддизмом, греческой философией и христианством. В таком варианте концепция В.С. Соловьева явилась предтечей концепции «осевого времени» К. Ясперса. Анализируя культурологические идеи В.С. Соловьева, нельзя особо не отметить их мистически-символический характер, что значительным образом отличает их от способа мышления в традиционной рационалистической философии истории.

Подобно своим великим предшественникам и современникам, от французских энциклопедистов до Л.Г. Моргана и Э.Б. Тайлора, стремящихся уловить динамику развития человеческого общества, В.С. Соловьев является эволюционистом, т.е. защищает идею поступательного движения культуры. Однако понимание прогресса, как и философия всеединства в целом, носят у него религиозно-мистический характер. Человек, утверждает он, действительно движется от «природного» к «духовному», от звероподобного существа к некоему идеалу, и этим идеалом является сам Бог. Первым «богочеловеком» был Христос, ставший живым ориентиром нашего восхождения к Абсолюту. Философ называет такой процесс «творческой эволюцией», конечная цель которой – превращение человека только «разумного» в человека «духовного», объединенного в «богочеловечестве». Достигнуть этого можно, лишь борясь с «биологизацией» жизни, со звериным стремлением людей к удовлетворению только своих похотей и прихотей, убивающих как человеческую душу, так и окружающую природу.

Выступая против того, что в наши дни получило название «потребительство», и, призывая к осознанному ограничению безмерно растущих человеческих потребностей, В.С. Соловьев утверждает, что цель христианского аскетизма, т.е. борьбы против всякого рода излишеств, – не ослабление плоти, а «усиление духа для преображения плоти». В соответствии с этим и христианский универсализм имеет целью не уничтожение природных особенностей каждой нации, а, напротив, усиление национального духа через очищение его от всяческого эгоизма.

Философские традиции В.С. Соловьева продолжает видный юрист, активный общественно-политический деятель, талантливый публицист и философ Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920). Еще, будучи гимназистом, под влиянием работ А. Шопенгауэра, он проявляет интерес к религиозной проблематике, который углубляется в результате чтения Ф.М. Достоевского, А.С. Хомякова, «Критики отвлеченных начал» В.С. Соловьева. При этом Е.Н. Трубецкой – эстетически одаренный человек. По воспоминаниям его сына, С.Е. Трубецкого, у него «была очень талантливая художественная природа». Красота в природе и в искусстве, во всех ее формах и проявлениях, воспринималась им с удивительной чуткостью. Поэтому и его философия – «насквозь религиозная – вся была проникнута также и эстетикой»146. Это проявляется и в самом изящном стиле публицистических и философских работ Е.Н. Трубецкого, а также в его трудах, специально посвященных русской иконописи – «Умозрение в красках» (1915), «Два мира в древнерусской иконописи» (1916), «Россия в ее иконе» (1918).

Е.Н. Трубецкой является автором оригинальной идеи о влиянии русской равнинности на процесс индивидуализации личности в русской истории, изложенной им в статье «Всеобщее, прямое, тайное и равное» (1906)147, опубликованной в журнале «Московский ежегодник». Философ утверждает, что равнинный степной характер нашей страны наложил свою печать на весь ход ее истории. В природе нашей равнины есть какая-то ненависть ко всему, что перерастает плоскость, ко всему, что слишком возвышается над окружающим; она периодически сравнивает с землею все то, что над нею вырастало. Для иллюстрации и подтверждения этого положения Е.Н. Трубецкой обращается к русской истории и находит там целый ряд соответствующих фактов. Во-первых, непрерывные нападения на Киевскую Русь кочевников и нашествия монголов, которые, в конце концов, «все уравняли». Во-вторых, молодая Московская Русь продолжает ту же тенденцию, став «единственной возвышенностью в стране и превратив в плоскость все то, что под нею». И. Грозный без устали рубит головы боярам, чтобы они не зазнавались. «Деспотизм стремился всех уравнять в общем ничтожестве рабства». На уцелевшие возвышенности, – продолжает Е.Н. Трубецкой, – ополчается С. Разин. По-своему он тоже «всех уравнивает» – жжет, грабит, вешает дворян и богатых. Когда же сам он становится слишком заметною возвышенностью, его в свою очередь «уравнивают» московские палачи. И, наконец, в-третьих, в XVIII веке подобная участь принадлежит Е. Пугачеву. В дальнейшем (XIX–ХХ вв.) по сути, осуществляется то же распределение ролей между «уравнителями». Сначала уравнивают приемники С. Разина, а затем их самих уравнивают приемники московских палачей.

Свою теорию философ завершает пророчески: теперь разрушается не одно только народное богатство, но и сама духовная культура – гибнет университет, рушится средняя школа, стихийное массовое движение грозит смести с лица земли самое образование. И если до этого дойдет, то отрицательная всеобщность осуществится у нас в виде совершенно прямой и равной поверхности. То будет равенство всеобщей нищеты, невежества и дикости в связи со свободой умирать с голода.

«Равнинному равенству» Е.Н. Трубецкой прямо противопоставляет равенство, в основе которого лежат «незыблемые нравственные начала и, прежде всего, признание человеческого достоинства, безусловной ценности человеческой личности как таковой. Только при таком понимании демократии дело свободы стоит на твердом основании»148, ибо оно одно исключает возможность низведения личности на степень средства и гарантирует ее свободу независимо от того, является ли она представительницей большинства или меньшинства в обществе.

В период Первой мировой войны и революции, переживаемой и осознаваемой в качестве «мировой бессмыслицы» появляется произведение «Смысл жизни» (1918), являющееся «выражением всего миросозерцания автора». В этой работе получают развитие богословские положения, которые Е.Н. Трубецкой обосновывал в монографии о В.С. Соловьеве: Бог не несет ответственности за зло, совершающееся в мире, поскольку созданный им тварный мир наделен им свободой выбора между добром и злом. «Свобода твари» – это «возможность самоопределения за или против Бога, иначе говоря, возможность выбора между жизнью и смертью»149. Притом сама жизнь понимается не просто как земное временное существование, а как вечная жизнь с Богом и в Боге. В таком осмыслении и состоит, согласно Е.Н. Трубецкому, смысл жизни, который и должен быть целью земной человеческой жизни.

Полагая жизнь в религиозном ее значении «положительной ценностью, притом ценностью всеобщей и безусловной, ценностью обязательной для каждого»150, что и составляет смысл жизни, религиозный мыслитель не пренебрегает и относительными ценностями, ценностями «мирского порядка» – «мирского общества, государства, хозяйства и всей вообще светской культуры». Критерием ценности мирского порядка является его отношение к «последним, высшим целям человеческого существования»151. «Поскольку относительные ценности служат средствами для осуществления любви, они приобретают высшее освящение, ибо они становятся способами явления безусловного и вечного в мире»152. Мир не должен быть отдан «во владычеству бесу», необходима борьба со злом при помощи государства, препятствуя превращению его в царство «зверя, выходящего из бездны»153.





1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17


База данных защищена авторским правом ©ekollog.ru 2017
обратиться к администрации

войти | регистрация
    Главная страница


загрузить материал