Русская философия сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее появления уходят далеко вглубь российской и славянской истории



страница4/17
Дата27.04.2016
Размер3.87 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17
ГЛАВА 3
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В РОССИИ РУБЕЖА XIX -XX веков
Конец XIX – начало ХХ веков в истории русской религиозно-философской мысли характеризуется как философский Ренессанс, у истоков которого стоят Ф.М. Достоевский и В.С. Соловьев. На позиции идеалистической философии в начале ХХ столетия переходит целый ряд мыслителей, разделявших марксистские воззрения в духе «легального марксизма». Это П.Б. Струве, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк и другие.

Причина обращения к идеализму и религии заключается в кризисном состоянии российского общества, а также осознании консервативной и либеральной интеллигенцией неприемлемости для нее ни существующего в самодержавной империи порядка вещей, ни путей революционного переустройства общества после поражения первой русской революции 1905-1907 годов. Реакцией на ценности русской интеллигенции прошлых лет, ориентированной на освободительное движение, революционные и социалистические идеалы и на материалистическое мировоззрение, становится сборник «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции» (1910). По убеждению создателей сборника, «Вехи» представляют собой размышления об идеалах русской интеллигенции в свете опыта первой русской революции и предостережением о грядущей опасности для судьбы России господствующих в интеллигентских кругах революционных и материалистических умонастроений.

Попыткой осмысления опыта Октябрьской революции 1917 года является книга «Из глубины. Сборник статей о русской революции» (1918). В предисловии к нему П.Б. Струве отмечает, что всем его авторам «одинаково присуще и дорого убеждение, что положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания и что разрыв этой коренной связи есть несчастие и преступление»154. В начале 20-х годов прошлого века большинство представителей русской религиозно-идеалистической философии вынужденно покидают родину, но продолжают активную творческую деятельность в эмиграции.

Особое место в осмыслении проблем культуры в русской философской традиции принадлежит работам Н.А. Бердяева, Н.С. Трубецкого, В.В. Розанова, И.А. Ильина, П.А. Флоренского, Г.П. Федотова, Л.П. Карсавина, С.Л. Франка, Н.О. Лосского и других. В них исследуется не только современное состояние культуры, но и рассматриваются ее истоки, создаются оригинальные концепции, имеющие большое значение для понимания социокультурных процессов российского общества.


3.1. Культура как окружение культа: философия культуры П.А. Флоренского

Русский философ, богослов, ученый Павел Александрович Флоренский (1882-1937), полагает, что природа и культура существуют не друг против друга, а друг с другом. Поскольку культура никогда не дается нам без стихийной своей подосновы, служащей ей средой и материей. Даже могучие технические сооружения, в известной мере противостоящие природе, были бы невозможны без тех материалов, которые она дает. Культура не рождается из воздуха, вне природы; в основе каждого ее явления лежит некое природное явление, «возделываемое» культурой. Даже огонь – этот дар культуры – рождается из органики, из природного вещества. Человек как носитель культуры ничего не творит из пустоты, а лишь образует и преобразует природное, стихийное начало.

Однако утверждает П.А. Флоренский, природа никогда не дается нам без своей культурной формы, которая ограничивает ее и делает доступной нашему познанию. Природа не входит в человеческий разум, не становится его достоянием, если предварительно не преображается соответствующей культурной формой. П.А. Флоренский приводит следующий пример. Мы видим на небе не просто звезды, а некое созвездие, к примеру, Большую Медведицу. Но ведь это название дано не природой. Это человек, наблюдающий через призму культуры, разглядел в небе нечто, напомнившее ему огромную медведицу. Созвездие и есть та форма, которая придана природе культурой.

Исследования П.А. Флоренского в области культуры конкретны. Сквозь них – сквозь керамические остатки, орнаменты, средневековые фрески и коны – прорастает «общий ход истории»155. Например, пишет П.А. Флоренский, статуэтки, подчеркивающие те или иные особенности тела, не оставляют «ни малейшего сомнения в неслучайности» преувеличений или преуменьшений: «То, что может показаться простым следствием слабой техники ваятеля, на деле оказывается весьма сознательным усилием выразить некоторую идею»156.

Этимологии, к которым постоянно обращается мыслитель, взрезают устоявшиеся культурные пласты и выявляют их актуальный культурный смысл. Но это значит, что и о природе вещей, и тем более о предмете культуры нельзя говорить иначе, как об истории вещи и предмета, что вещь в своем эстетическом воплощении нагружена историзмом, связана со всем бытием. История культуры для П.А. Флоренского – путь для познания того, что есть Божий промысел. Это вехи на пути к внеисторическому, к Божественному.

В работе «У водоразделов мысли» (1918) П.А. Флоренский интерпретирует мир, создаваемый человеком, – мир техники и мир культуры как «органопроекции» человеческих чувств и мышления. Техника и вообще мир культуры является проекцией человеческой чувственности, расширяющей ее и представляющей ей новые возможности. Философ наполняет культуру религиозным содержанием: мир, созданный и создаваемый человеком, является продолжением и развертыванием человеческих чувств и мышления, а завершается этот процесс построением храма, воплощающего в себе не только синтез различных искусств, но и сакральное бытие. Каждая вещь, окружающая человека, каждый предмет культуры своим бытием выражает богатство человеческой субъективности и одновременно направлен на божественное бытие. Это тем более относится к иконе и к храму. Сам П.А. Флоренский называет свое мировоззрение «конкретным идеализмом»157.

Определяя культуру как деятельность по организации нашего пространства (техника – организация пространства жизни, наука – мысленная модель действительности), П.А. Флоренский всесторонне исследует пространственную и временную организацию художественно-изобразительных произведений, прежде всего живописи и графики, а также прямую и обратную перспективу в иконах и живописных произведениях.

П.А. Флоренский связывает культуру с культом – этот подход он развивает и в своих первых работах (например, «Столп и утверждение истины» (1914) и в одной из последних своих работ – «Философии культа», написанной в начале 20-х годов и опубликованной в 1977 году). Согласно П.А. Флоренскому, необходимость существования человека представлена в его свободном творчестве во всей полноте своего эмпирического содержания, т.е. в круге создаваемого им мира культуры. Вместе с тем человек возвышается над эмпирическими условиями своего существования и своей деятельности. В этом и заключается доказательство не-эмпирической – божественной – природы его бытия и его творчества. В его свободе и его творчестве обнаруживается божественный мир. Каждое произведение человека есть откровение Бога человеку и человека Богу.

Сам способ философствования П.А. Флоренского является способом помещения человеческого, телесного, вещественного в саму мысль Бога, в истину, внутрь абсолютного помышления. Когда усилием мышления, направленного на поиски своих начал, культурно-историческое прорывается сквозь природно-вещное, человеческий разум находится либо в состоянии причащения к истине, либо в состоянии разлада с нею. В последнем случае «душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний»158. Состояние причащения можно назвать «дневным» сознанием, ситуацию распада – «ночным». «Цельное жизнепонимание культурного Эона примыкает не к веку предыдущей ночи, а к пред-предыдущему веку дня и смыкает все дни одною, по возможности непрерывною, чередою»159. Здесь мыслитель определяет исторические этапы как культурные эоны, т.е. так же, как и Н.А. Бердяев, он обнаруживает альтернативу внешнему, природному миру в культуре, под которой понимается преображение вещи в идею вещи, преображение земной, грубой, материальной плоти в «святую плоть».

П.А. Флоренский производит этимологию латинского слова cultura от cultus. Культура – то, что «от культа присно отщепляется, – как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыня – это первичное творчество человека, культурные ценности – это производные культа»160. Культура в различных концепциях мыслится как самодовлеющий мир ценностей, как нечто самозаконное и самодостаточное. Такого рода подход для философа неприемлем, поскольку в нем нет критериев различения того, что принадлежит миру культуры, и того, что этому миру не принадлежит. Ценности превращаются либо в идолы, либо в имитации и подделки подлинной культуры. Для него культура – «выветривание святынь».

Культура, по мнению П.А. Флоренского, утверждена на определенных незыблемых основаниях, поэтому он отвергает идею развития и эволюции культуры. Этим основанием является культ, Феургия (искусство Богоделания – А. Ч.). Философ выстраивает следующую цепочку: вера определяет культ, культ миропонимание, из которого далее следует культура. Обнаружив, что культура вырастает из совокупности святынь, а именно так определяет он культ, которые, будучи незыблемыми, предопределяют и невозможность культуры кардинально обновляться, П.А. Флоренский в то же время не мог проигнорировать факт удаления современной культуры от религии. Поэтому он обозначает такое положение вещей как отчуждение культуры от своих истоков, как затемнение ее псевдоценностями западной цивилизации.

Подлинная культура всегда предполагает вычленение критериев оценки ценностей культуры, и эти критерии выходят за границы культуры и ведут к религии, «культурное определение требует, чтобы в конкретной реальности, нас окружающей, был установлен какой-то смысл, а признание смысла в реальности корнями своими уходит в недра культа»161. Культура – это окружение культа, но не сам культ.

Итак, культура, в сущности своей неизменная, типологически предстает в двух видах: возрожденческая и средневековая. Последняя целостна, возвышенна, ибо укоренена в идее Бога как центра бытия. Первая, напротив, раздробленна и поверхностна, поскольку она постулирует в качестве центра человека. Чтобы высветить основания возрожденческого типа культуры, дабы наметить пути к ее преодолению, П.А. Флоренский совершает редукцию, сведение возрожденческой культуры к кантианству, а кантианства – к протестантизму, который и знаменует собой отрицание истинной средневековой культуры. Антирелигиозность, западная цивилизация, западное христианство, рационализм – таковы однокоренные явления возрожденческого типа культуры, негативно характеризуемые философом в духе славянофильства.

Отмечая симптомы стагнации возрожденческой культуры, мыслитель предсказывает возврат средневекового типа, одной из самых характерных черт которого является тенденция к всеединству. Эта тенденция потребует синтеза абсолютно всех способностей человека, всех сфер реализации человеческого духа в своеобразное «целостное познание», с одной стороны, для постижения «единства всего со всем», мудрого Божественного замысла о мире (Софии) и, с другой стороны, соответствия в деятельности этому принципу.

Существуют путь нисхождения божественной реальности в материю культуры и путь восхождения от культуры к Богу. Начало пути восхождения культуры к Богу – орудия труда, орудия созидания материального благосостояния и оружие защиты нашей жизни: «культурой мы называем совокупность орудий производства и понятий мировоззрения, наличных у данного народа в данную эпоху»162. Однако культура не ограничивается лишь произведениями материального производства. П.А. Флоренский подчеркивает значимость словесного творчества: «человеческая деятельность, или культура … существенно словесна, и это не в том только смысле, что человеческие действия сопровождаются словом, имеют при себе словесное изъяснение, но и в несравненно более глубоком значении внутренней пронизанности словом»163, правда, для него слово не знак, а символ – живое проникновение двух энергий – энергии человека и энергии Бога.

Мировоззрение П.А. Флоренского вполне обосновано называют символизмом – он делает акцент на символическом характере имени, вместе с символистами подчеркивает теургический характер искусства и вообще ориентирует философию на возрождение теургии. Отношение Н.А. Бердяева и П.А. Флоренского к технологической цивилизации различно: у первого как противника любых объективаций она порождает пессимизм, у второго, который в вещи видит мысли Бога, а в имени вещи – саму мистическую реальность, она, напротив, порождает подъем духа. Первый под символом понимает уплощение действительности, а второй – ее удвоение, симметрию небесного и земного миров.

Данная позиция особенно ярко проявляется в трактовке личности. В противовес персоналисту Н.А. Бердяеву, личность в представлении П.А. Флоренского объективна, ибо, великая и свободная, она все же не что иное, как «реальность высшей плотности», т.е. идея, глаз рода, глядящего сквозь неповторимый глаз личности. Род понимается мыслителем как единый объект знания. «Лик человека тем и интересен, что в нем сквозит идея его» – эта формула о. Павла вполне соотносима со средневековым реализмом. Род, таким образом, понимается не как свойство естества, а как свойство ипостаси, Божества как единого начала, ибо в противном случае в самой ипостаси «не созерцалось бы рожденное и нерожденное»164. Лик привязан не только к человеку, но к любому телу, к любой вещи (как к «лику природы»), поскольку они – мысли Бога.
3.2. Проблема взаимоотношения человека и культуры: философия культуры Н.А. Бердяева

Трудно найти серьезную философскую или культурологическую проблему, которая бы так или иначе не получает своего осмысления в трудах Николая Александровича Бердяева (1874-1948). Для культурологии такие работы Н.А. Бердяева, как «Философия свободы» (1911), «Философия неравенства» (1923), «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923), «Новое средневековье: Размышления о судьбе России и Европы» (1924), «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века» (1946), «Самопознание» (1949) и многие другие значимы, прежде всего, тем, что в них раскрывается драма культурного творчества, понятого как реализация изначально и неотъемлемо присущей человеку свободы.

Составляя из лекций книгу «Смысл истории», Н.А. Бердяев прилагает к ней написанную в 1922 году статью «Воля к жизни, воля к культуре», которая по его словам, «очень существенна» для всей «концепции философии истории». Для Н.А. Бердяева, исходящего из экзистенциалистских установок, человек и Бог равно субъекты, творящие историю из иррационального волевого начала бытия, во мрак которого «извечно вносится Божественный свет» и где извечно совершается акт Богорождения. Эта первоначальная драма, или мистерия, христианства есть «мистерия рождения Бога в человеке и Человека в Боге»165.

Бог не существует объективно. Он не мыслим вне человека, оба они одновременны в недрах вечности и имманентны друг другу. Н.А. Бердяев саму природу времени распространяет не только на человеческую, но и на Божественную жизнь. Это и есть тайна антропогенеза и теогонического процесса, когда порыв одного мгновенно рождает ответ другого.

Н.А. Бердяев исходит из нового понимания духа, следуя христианской традиции, наполненной новым философским содержанием. Согласно Н.А. Бердяеву, дух – это свобода, но и дух, и свобода не безличны, они всецело принадлежат личности. Именно личность, а не безличный разум является подлинным субъектом творчества, истинным творцом культуры. Дух у человека – от Бога, но свобода, присущая духу, имеет не только божественное происхождение: она берет свое начало в том безначальном и до-бытийном «ничто», из которого Бог сотворил мир. Свобода – это великая неопределенность и великий риск, в ней заложена как возможность добра и бесконечного возвышения человека, так и возможность зла и бесконечного падения. Свобода духа – это действительный источник любой творческой активности. Свобода не связана никакими ограничениями, запретами и условиями бытия, она сама – творец нового бытия. Именно таким образом Н.А. Бердяев отстаивает достоинство человека как творца культуры.

Подлинным субъектом культуры Н.А. Бердяев считает личность. Именно такое понимание позволяет философу ощутить весь драматизм взаимоотношений человека и культуры. Если О. Шпенглера интересует вопрос – как «душа культуры» формирует соответствующего ей человека, то у Н.А. Бердяева на первый план выходит именно свободная, творческая личность человека, которая стоит выше культуры. Такой подход дает возможность увидеть противоречие, заключенное в самом культурном творчестве – противоречие между безграничностью духа и формами культуры, которые сковывают его.

Исходя из вышесказанного, сущностью истории оказывается преемственность, миф. Предание, свободные от психических, физиологических, географических, материальных, вещных реальностей. В известном смысле можно сказать, что для Н.А. Бердяева история – «развеществленная» судьба человека. Тождество между человеком и историей, особенно закрепленное в памяти преданием или мифом, означает, что история всегда конкретна, уникальна и личностна. «Все исторические эпохи, – отмечает философ, – начиная с самых первоначальных эпох и кончая вершиной истории, эпохой нынешней, – все есть моя историческая судьба, все есть мое», мой поступок166. Именно предание и миф способствуют истории Я.

Смысл истории обнаруживается за ее пределами, т.е. конец истории полагается самой историей. Моментальное напряжение всех человеческих энергий в поступке, в акте творчества, в один и тот же миг прекращает историю с тем, чтобы начать ее заново. Конечно, история началась у Н.А. Бердяева с христианства, осуществившего объединение Востока и Запада; Иерусалим, Афины и Рим – великие потоки всемирной истории – объединяются, перенося на Запад «динамическую силу истории» и начала духовной свободы, неведомые прежним мирам. Но исключительную роль в своей концепции он отводит Средневековью, в котором процесс освобождения человеческого духа совершается через отделение его от внутренней жизни природы, через объявление непримиримой, страстной, героической борьбы с природой в человеке и вне его, но зато через выявление свободного и активного субъекта, определяющего такой своей – личностной – активностью исторические судьбы. Можно даже сказать жестче: концепт «смысла истории» сосредотачивается в Средневековье с его идеалами монашества и рыцарства167.

Для Н.А. Бердяева экзистенциальное является проблематичным. Он то выносит его за скобки исторического, в мистическое сознание; то вводит в него, поскольку именно историческое бытие – бытие истинное. Автор стремится подчеркнуть обрыв истории, за которым сияет ее смысл. Поэтому поиски исторической запредельности, или альтернативы истории, являются для философа вопросом первостепенной важности. И такую альтернативу Н.А. Бердяев обнаруживает в культуре.

Прежде всего, для Н.А. Бердяева «всякая культура … есть культура духа». Это – «осуществление новых ценностей», «воля к гениальности», культура «всегда аристократична, всегда в качествах, а не в количествах», она есть «живой процесс, живая судьба народов», и, наконец, «в более глубоком смысле – культура вечна»168. Все это сказано в противовес цивилизации, которая демократична, механична и реалистична; она не религиозна и обладает технически налаженным однообразием.

Если у О. Шпенглера трагедия культуры начинается лишь с момента роста цивилизации, то Н.А. Бердяев говорит о том, что уже в самой сущности культуры кроется начало, ограничивающее и притягивающее вниз творческий порыв духа. Культура и ее формы зачастую противостоит личности как нечто принудительное, сковывающее творческую свободу.

Культура, оказывается, «не есть осуществление новой жизни, нового бытия», «реальное преображение как будто не достигается в культуре», ибо она «не есть осуществление, реализация истины жизни, добра жизни, красоты жизни, могущества жизни, божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах; добро – в нравах, бытии и общественных установлениях; красоту – в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное – лишь в культе и религиозной символике». Другими словами, согласно Н.А. Бердяеву, культура осуществляет себя в произведениях культуры. Именно этот факт он и рассматривает как момент ее угасания, особенно если вспомнить о страхе культуры перед любой вещью. Из этого следует вывод: «Культура всегда бывала великой неудачей жизни»169, поскольку произведение – вещь, которую можно испортить, сломать, уничтожить. Данные афоризмы философа означают, что реальной альтернативы истории и культуры не получилось. «Реальный путь преодоления культуры лишь один – путь религиозного преображения»170 – такова позиция Н.А. Бердяева. По его глубокому убеждению русский духовный Ренессанс как замысел нового типа культуры возможен только на основе ценностей христианского гуманизма.

Тема свободы – основная тема творчества Н.А. Бердяева. И если, по Г. Гегелю, движение всемирной истории осуществляется силами отдельных народов, утверждающих в своей духовной культуре различные стороны или моменты мирового духа и абсолютной идеи, Н.А. Бердяев утверждает, что все человечество существует не само по себе, а только проявляется в образах отдельных национальностей. При этом национальность и культура народа мыслятся философом как целостно единый духовный «организм». Политический аспект культурно-исторической жизни народов Н.А. Бердяев раскрывает через формулу «один – многие – все», в которой на место деспотии, республики и монархии Г. Гегеля встают самодержавие, либеральное и социалистическое государства.

Выделив в культуре два элемента – технический и природный, – Н.А. Бердяев анализирует три стадии в истории развития человеческой культуры с точки зрения соотношения в ней названных элементов.

Природно-органической стадии соответствует погруженность духа в природу, культурной – выделение духа из природы в особую сферу духовности, технически-машинной – овладение духом природой. Человек постепенно как бы отрывается от природы как естественной среды своего обитания и заменяет ее искусственной средой, созданной техникой, которая лишена и предметности, и символов. Техника не порождается, а создается, и это определяет ее статус, чуждый природе. Искусство также создает новую действительность, но образы ее антропоморфны не только по форме, но и, по сути, и потому искусственно-знаковая реальность техники не тождественна символической реальности искусства. Н.А. Бердяев осознает кризис западноевропейской цивилизации и утверждает, что возникновение машинной техники – главное событие цивилизации. Рациональная по своему существу техника преображает всю жизнь общества, создает новый космос, в котором человек должен правильно определить свое место. И человечество вынуждено приспосабливаться к этому новому космосу, теряя свое центральное положение в истории. Человек превращается в раба техники и государства – тех сил, которые сам же вызвал к жизни. Цивилизация означает гибель культуры, ибо у них разные основания: цивилизация технична, а культура духовна.

В 1918 году Н.А. Бердяев, говоря о кризисе искусства, подчеркивает, что «вся европейская культура на вершине своей должна ощутить истощение и упадок и должна искать обновления своих сил в варварстве, которое в нашу эпоху может быть скорее внутренним, чем внешним, т.е. более глубоким слоем бытия, еще не претворенным в культуру»171. Проведенный им анализ кризиса искусства и кризиса культуры приводит его к эсхатологии как способу преодоления того впадения культуры в хаос, который характерен для современной эпохи: «через культуру лежит путь в новую жизнь, в новое небо и новую землю». Именно благодаря эсхатологии культура обретает космический смысл и становится «творчеством жизни, творчеством нового человека и его духовным путем»172.

В конце 20-30-х годов Н.А. Бердяев направляет основные усилия на создание эсхатологии и на эсхатологическое переосмысление таких проблем, как смысл истории, сущность культуры, назначение человека. Это находит воплощение в таких произведениях, как «О назначении человека, Опыт парадоксальной этики» (1931), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1947) и других.

Эсхатологический опыт позволяет понять мир культуры как творческий, динамический акт, не объективирующийся в какой-либо предметности. Объективация духа в природу и культуру означает, согласно Н.А. Бердяеву, падение духа и замещение творчества отчужденными формами существования духа. Он делает акцент на актах творчества, которые не отлагаются в каких-либо объектных формах. Эсхатологическая философия культуры подчеркивает, что все формы объективации духа, «его самоотчуждение и выбрасывание вовне и есть главное препятствие для нового излияния Духа Святого в мире», «для новой духовности, для наступления эпохи Духа»173. Новый Эон, предсказываемый Н.А. Бердяевым, – это эпоха Царства Святого Духа, преодоления объективации, отчужденности, безличности, вражды и пробуждения сверхсознания и высшего сознания – творческого, свободного и просветленного.

Н.А. Бердяев рассматривает культуру как акты творчества, которое по своей сути свободно, динамично и не объективируемо. «Творчество человека предполагает три элемента – элемент свободы, благодаря которой только и возможно творчество нового и небывшего, элемент дара и связанного с ним назначения и элемент уже сотворенного мира, в котором и совершается творческий акт и в котором он берет свои материалы»174. В произведениях культуры творческий акт нисходит в мир, получает «мирское» существование и, будучи объективированным, включается в мир отчуждения, падшести, распада. Но в актах творчества культуры, связываемых философом с деяниями гениев, обнаруживаются те характеристики, которые приписываются миру Духа, – свобода, активность, динамизм. Тем самым культура и культурное творчество отождествляется с историей, завершающейся в новом Эоне – царстве Святого Духа.

К концу XIX века в русской общественной мысли на смену противостоянию славянофильства и западничества постепенно приходит новое, хотя и несколько расплывчатое культурно-мировоззренческое понятие – «русская идея». Это выражение впервые встречается в 1861 году у Ф.М. Достоевского. В самом общем смысле «русская идея» – это совокупность оригинальных черт, присущих культуре и «душе» России на протяжении всей ее истории. Первыми «разработчиками» «русской идеи» как определенной системы взглядов, касающихся места России в мировом сообществе по праву считаются В.С. Соловьев и Н.А. Бердяев. Однако в осмысление данного понятия определенный вклад вносят многие русские философы. Под различными углами зрения к нему, так или иначе, обращаются почти все исследователи, принадлежащие к так называемому религиозно-консервативному лагерю дореволюционной России. Кратко остановимся лишь на некоторых произведениях этих авторов, непосредственно касающихся анализа «русской идеи».

В работе «Русская идея» (1946) Н.А. Бердяев дает характеристику русскому народу, называя его «в высшей степени поляризованным народом», в котором уживаются такие противоположности, как доброта и жестокость, вольность и деспотизм, государственность и анархия, искания Бога и воинствующее безбожие. Противоречивость и сложность «русской души», а, как следствие, и русской культуры, философ объясняет столкновением и взаимодействием двух мощных потоков – Востока и Запада. Русская культура и русский народ соединяют в себе два мира – европейский и азиатский. Россия – это огромный «Восток – Запад». В силу борьбы западного и восточного начал русский культурно-исторический процесс обнаруживает момент прерывности, и даже катастрофичности. Русская культура в ходе развития уже создала пять самостоятельных периодов (образов): киевский, татарский, московский, петровский, советский.

Не исключено, считает Н.А. Бердяев, что впереди нас ждет «еще новая Россия».



1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17


База данных защищена авторским правом ©ekollog.ru 2017
обратиться к администрации

войти | регистрация
    Главная страница


загрузить материал