Русская философия сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее появления уходят далеко вглубь российской и славянской истории



страница5/17
Дата27.04.2016
Размер3.87 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17

3.3. Философия культуры «христианского реализма» С.Л. Франка

Русский религиозный философ и психолог Семен Людвигович Франк (1877-1950) в своих философских взглядах поддерживает и развивает идею всеединства в духе В.С. Соловьева и пытается примирить рациональное мышление с религиозной верой на пути преодоления противоречивости божественной ценности всего сущего, несовершенства мира и построения христианской теодицеи и этики.

Многое связывает С.Л. Франка с традициями русской мысли – и постановка «последних вопросов», и широта духовных интересов, и сила неослабевающего этического пафоса, переживания святынь. Типично русские понятия «всеединства», «соборности», «живого знания» встречаются на страницах практически всех его книг. Однако при этом нельзя не заметить, что в них отвергаются и отвлеченный часто идеализм славянофилов, и беспочвенная духовность многих западников, поскольку сам философ ощущает себя поборником европейской культуры мысли, европейского философского дискурса и общественных институтов. Как мыслитель он, несомненно, может быть назван русским европейцем.

Характеризуя свою собственную философию, С.Л. Франк пишет: «Мои религиозно-общественные воззрения я определяю как «христианский реализм». В нем признание божественной основы и потому положительной религиозной ценности всего конкретно сущего сочетается с усмотрением рокового несовершенства его эмпирического состояния и потому ограниченности возможностей его чисто человеческого совершенствования»175.

В 1916 году С.Л. Франк пишет книгу «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию». В ней он подчеркивает, что конкретная душевная жизнь человека вся протекает на почве «двуединства душевного и телесного бытия», что существует «внутреннее единство душевной и телесной стороны человеческого бытия» и что «человеческая душа» «не есть замкнутая со всех сторон келья одиночного заключения». Человек, согласно С.Л. Франку, живет не только душевной, но и духовной жизнью. «Духовная жизнь» – это тот тип «жизни, в котором само существо нашего «душевного бытия» не есть нечто только субъективное, а укоренено в объективном бытии или органически слито с ним». «Духовная жизнь» – это «та глубина, в которой наша душевная жизнь слита с абсолютным всеединством и переживается и сознается в этой слитности»176.

Именно духовная жизнь и делает человека личностью. «Эта высшая, духовная «самость», – пишет С.Л. Франк в книге «Непостижимое», – и конституирует то, что мы называем личностью. Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, – начало сверхприродного, сверхъественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии… Тайна души как личности заключается именно в этой ее способности возвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя – по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы… В этом состоит подлинная внутренняя основа того, что мы еще переживаем как наше я»177, – заключает философ.

Философская версия всеединства, сложившаяся у С.Л. Франка в его работах «Предмет знания» и «Душа человека», дополняется книгой «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1930), в которой общество рассматривается как особая реальность. С его точки зрения, общество есть «подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолировано мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком»178. Для С.Л. Франка «Я» как носитель личного индивидуального сознания не является первичным началом: «Я» никогда не существует и не мыслимо иначе, как в отношении «ты» – как немыслимо «левое» вне «правого», «верхнее» вне «нижнего» и т.п.»179. Единство же «я» и «ты» выражено в понятии «мы», которое есть, следовательно, некая первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия»180.

При объяснении своего понимания сущности общества, С.Л. Франк использует термин «соборность» как «органически неразрывное единство «я» и «ты», вырастающее из первичного единства «мы». «В отличие от внешнего общественного единства, где власть целого нормирует и ограничивает свободу отдельных членов и где единство осуществляется в форме внешнего порядка, разграничения компетенций, прав и обязанностей отдельных частей, – отмечает он, – единство соборности есть свободная жизнь, как бы духовный капитал, питающий и обогащающий жизнь его членов»181. Соборность, связующая отдельные личности и личность с общественной ценностью отношением любви, согласно С.Л. Франку, есть принцип «абсолютной правды», а не «общественный идеал».

Философ убежден, что общественные идеалы, будучи зависимы от условий места и времени, относительны и могут лишь частично выражать «абсолютную правду»; попытки же осуществления утопии земного рая, «насаждения на земле царства Божия», не считаясь «с основным онтологическим фактом греховности, несовершенства человеческой природы», «вместо чаемого рая приводят к насаждению ада на Земле»182.

С.Л. Франк абсолютно уверен в том, что «общественная жизнь по самому существу своему духовна, а не материальна»183; он отказывается видеть в существовании человеческого общества «абстрактно-идеальное вневременное бытие», поскольку общественное бытие обладает двойственной природой: «оно сразу и «субъективно» и «объективно», оно входит «в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение»184. В этом смысле ему присуща «своеобразная объективность» – «подлинно объективная реальность, которая, как некий осадок, вырабатывается самим человеческим духом, выделяется им и неразрывно с ним связана»185.

Духовная жизнь, к которой причастен человек как личность, духовные основы общества ведут, согласно мнению С.Л. Франка, к утверждению «реальности» Бога, «образом и подобием» которого является сам человек. Как пишет философ в своей последней работе «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия», опубликованном после его смерти, «единственное, но вполне адекватное «доказательство бытия Бога» есть бытие самой человеческой личности, осознанное во всей глубине и значительности…»186

Решение «вопроса о смысле жизни», который «сам по себе не бессмысленный вопрос», философ связывает с ценностным осмыслением жизни. Однако для него непременным условием самой возможности смысла жизни является признание существования абсолютного и высшего блага: «Чтобы быть осмысленной, наша жизнь – вопреки уверениям поклонников «жизни для жизни» и в согласии с явным требованием нашей души – должна быть служением высшему и абсолютному благу»187. Согласно его убеждению, «абсолютным в смысле совершенной бесспорности мы можем признать только такое благо, которое есть одновременно и самодовлеющее, превышающее все мои личные интересы благо, и благо для меня. Оно должно быть одновременно благом и в объективном, и в субъективном смысле и высшей ценностью, к которой мы стремимся ради нее самой, и ценностью, пополняющей, обогащающей меня самого»188. И далее: «Под благом в объективном смысле мы разумеем самодовлеющую ценность или самоцель, которая уже ничему иному не служит и стремление к которой оправдано именно ее внутренним достоинством; под благом в субъективном смысле мы разумеем, наоборот, нечто приятное, нужное, полезное нам, т.е. нечто служебное в отношении нас самих и наших субъективных потребностей и потому имеющее значение, очевидно, не высшей цели, а средства для нашего благосостояния»189. И потому «смысл жизни – в ее утвержденности в вечном, он осуществляется, когда в нас и вокруг нас проступает вечное начало, он требует погружения жизни в это вечное начало». Для христианского мыслителя «вечный и ненарушенный смысл нашей жизни» – «сам Богочеловек Христос, который есть для нас «путь, истина и жизнь»190.



3.4. Культура как единство психической деятельности человека: философия культуры Л.П. Карсавина

Одним из основоположников психологической концепции культуры является русский религиозный философ и историк-медиевист Лев Платонович Карсавин (1882-1952), разработавший собственный метод и подход в области реконструкции психологии, внутреннего мира, образа жизни и поведения человека. Тем самым, идеи Л.П. Карсавина предвосхищают французскую школу «Анналов» и развитое ею направление «историческая антропология», являющееся одним из ключевых в современной культурологии. Основные работы этого периода: «Очерки религиозной жизни Италии в XII-XIII веках» (1912), «Культура средних веков» (1919). Одновременно у него проявляется интерес к историософии. К числу работ этого направления следует отнести: «Введение в историю» (1920), «Восток, Запад и русская идея» (1922), «Философия истории» (1923), «История европейской культуры» в 5-ти томах (1931-1937).

В работе «Восток, Запад и Русская идея» он, как и Н.А. Бердяев, обращается к вопросу об особенностях русского «духа», подчеркивая его объединяющий характер по отношению к народам, населяющим Россию. «Русский народ, – отмечает философ, – есть единые во множестве народы, подчиненные великорусской нации. Русские люди станут великими в будущем, которое они должны построить. Они велики в том, что уже сделали, – в их государственной организации, духовной культуре, церкви, науке, искусстве»191.

В основе психологической концепции культуры Л.П. Карсавина лежит идея личности, которую он определяет не как разрывающего миропорядок субъекта, а как сгущение семьи, рода, человечества, их символ. Личность только тогда личность, когда она выражает идеи, «пришедшие ко времени» и «дающие ответы на какие-то запросы», т.е. вскрывает общее для нее и для того, кто за ней стоит. Иначе ее голос – это голос вопиющего в пустыне.

Психологическая интерпретация того, что ныне называют ментальностью, приводит философа к введению в историю многообразия форм исторического субъекта – от индивидуальной личности до коллективной. Понятие коллективной личности, которое Г.В. Флоровский называет «суемудрием», он кладет в основание осмысления культуры.

С высокой степенью напряжения, развития и наглядности личность, по мнению Л.П. Карсавина, выражает чаяния «среднего человека» эпохи и является, следовательно, типической, или симфонической, личностью192. Поскольку личность – это символ семьи, рода, человечества, то мир, согласно Л.П. Карсавину, выстраивается из иерархически организованных личностей. Однако он полагает, что человечество, чтобы осознать идею личности, должно пройти определенный путь развития от абстрактного к конкретному, что особенно наглядно видно в Средневековье; общность и отвлеченность идеи, недостаток внимания к индивидуальному и особенному коренятся уже в самом его характере, с его тягой к «форме». Собственно этой отвлеченностью и обуславливается зло разобщения с Божественным миром. Ограниченная общим и отвлеченным, мистическая жизнь не способна соединить ни один конкретный и уникальный факт истории с Божественным промыслом и при обращении к действиям в миру вырождается в политическую силу (папство), в державную империю (идея Града Божьего) и т.д. Преображение, утверждает философ, происходит лишь в искусстве.

Таким образом, с точки зрения Л.П. Карсавина, Средневековье оказывается необходимым опытом постижения конкретных опор для встраивания земного мира в горний. Этими опорами и оказывается личность «среднего человека». Кто же он такой «средний человек», носитель полноты ответов на искания религиозной души? Л.П. Карсавин утверждает, что этот «средний человек» живет в каждом человеке эпохи. В нем сосредоточены все ее религиозные возможности: Божья благодать и зло, Бог и дьявол, неизменный миропорядок и случайность чуда, святость и греховность, «блаженная пассивность мистика – и жестокая битва за праведность в категориях заслуги и греха».

Метод Л.П. Карсавина особенно очевиден в построенной им двойной спирали богочеловеческой динамики, развернутой в «Философии истории» (1923): бытие – небытие – вновь бытие Бога и небытие – бытие – вновь небытие человека. Такая схема предполагает, что Бог и мир соотносятся как совершенство и несовершенство. Несовершенство проявляется в акте творения, которое троично: первоединство, саморазъединение, воссоединение. Л.П. Карсавин современным языком воспроизводит схему средневековых теологов: изначальный хаос, или смешение мира, – деление – второе смешение, которое, хотя и передается тем же словом confusio, но означает уже осмысленное и осознанное единство человека и Бога. Но в отличие от них актом творения здесь является этап саморазъятия, а не изначального хаоса, поскольку именно в этот момент происходит отречение Бога от себя. Бытие твари есть переход Бога к небытию. Момент смерти Бога – средоточие возможности начинания мира: уже нет Бога, еще нет твари. Смерть оказывается ее порождающим началом.

Для Л.П. Карсавина – это важный логический ход: в смерти открывается новое ответственное бытие. Сам момент небытия в этой схеме обладает мощью творения: Бог, умирая, оплодотворяет небытие. Бог Л.П. Карсавина не просто сводит себя к не-божественному. Он исчерпывает себя, возвращается к чистому началу, к идее нового рождения в переопределении самого себя: тварь – не Бог. И тварь, достигнув предела «тварности», которой сообщена творческая мощь, обоживается. Из не-сущего в точке смерти она становится Богом (не-тварью). Таким взаимопреображением и взаимообоснованием объясняет Л.П. Карсавин инкарнацию, благодаря которой вочеловечивание Бога включает в себя жертву, принимаемую распятым Сыном Человеческим, или высшей в иерархии личностью в отличие от «среднего религиозного человека» с его антиномическими свойствами.

Если сама культура есть единство психической деятельности человека, то Христос – цель этой культуры, при достижении совершенства (акт обожения) изничтожающей себя. В некотором смысле можно сказать, что культура – это сознательный шаг в ничто.

Идея симфонической личности, которая наиболее сильно было представлена в творчестве Л.П. Карсавина и Н.О. Лосского, вызывала серьезное несогласие не только «сотрудника по цеху», но, прежде всего персоналиста Н.А. Бердяева. Однако здесь важно само это напряжение в поисках описания-определения. Ясно и то, что история, увиденная с точки зрения культуры, оказывается не раз навсегда заданной, а многовариантной.

В 1922 году, находясь в вынужденной эмиграции, Л.П. Карсавин сближается с представителями евразийства. В евразийстве его привлекает обращение к русской православной традиции и мессианская идея великого исторического предназначения России. Л.П. Карсавин сразу же занимает лидирующее положение в этом движении и становится одним из ответственных редакторов парижского еженедельника «Евразия». От религиозной ретроспекции и реабилитации русской истории он переходит на крайне «левые» позиции, пытаясь оправдать с точки зрения истории русскую революцию и большевизм.

В центре его исследований смысла истории – понятие «душа», понимаемая как момент всеединства высшего субъекта. Культура для него – не только высшая личность, но и «система качествований той либо иной индивидуальности»193 – народа, сословия, высшего всеединого субъекта (например, европейских народов). Поскольку всякая культура – «индивидуализация человечества», постольку «культуры друг для друга абсолютно недоступны»194. Если Н.С. Трубецкой отрицает возможность существования однородной общеевропейской культуры, то Л.П. Карсавин наряду с существованием национальных культур допускает и возможность «всеедино-стяженной» европейской культуры. Он подробно анализирует различные формы взаимоотношений между культурами – их смену, одновременность, разложение, вытеснение одной культуры другой и т.п.

В своих проявлениях (языке, этнических признаках, географическом ландшафте) каждая культура неповторима и своеобразна. Ее единство представлено в идее культуры, которая определяется через отношение к абсолютной истине, абсолютному благу, бытию, красоте, к Богу. Отношение национальных культур к Богу и абсолютному выражено в идее культуры. Поэтому высшие культуры – это религиозные культуры, которые имеют отношение к всеединому. Исходное положение философии истории Л.П. Карсавина – идея всеединства, из которой путем эманации и происходит весь «тварный» мир.

Религиозные культуры подразделяются им на пантеистические (культуры Передней Азии и ранней Индии), теистические (Китай, Древняя Греция и Иудея) и христианские. Метафизика истории, согласно Л.П. Карсавину, возможна только как анализ религиозности различных культур. По его мнению, высшим выражением христианства является православная русская церковь, а, соответственно, культура любого народа рассматривается им как индивидуализация религиозно понятой идеи культуры, как актуальное существование всевременности культуры.

Наиболее существенным моментом в доктрине евразийцев является их отношение к роли государства как инструмента принуждения, особенно необходимого в условиях Евразии, где либерализм и слабая власть, по их мнению, всегда оказываются чем-то чуждым и непривычным для большей части народа. Переосмысливая славянофильское понятие «соборность», евразийцы считают наиболее подходящей для России формой государственного устройства, так называемую идеократию, т.е. такой принцип организации общества, при котором выдвинутый народом «правящий слой» объединяет и сплачивает определенная идея или доктрина. «Тот тип отбора, который, согласно евразийскому учению, ныне призван установиться в мире, и в частности в России-Евразии, – пишет Н.С. Трубецкой, – называется идеократическим и отличается тем, что основным признаком, которым при этом отборе объединяются члены правящего слоя, является общность мировоззрения»195. Пониманием и практическим осуществлением этого принципа евразийцы, в частности, объясняют и чисто организационные успехи большевиков, заменивших православие марксизмом-ленинизмом.

Культ государственного начала, то, что называют «этатистскими иллюзиями», находит наиболее полное отражение в статье Л.П. Карсавина «Государство и кризис демократии» (1934). Допущение коллективной индивидуальности, симфонической и соборной личности позволяет автору одновременно указывать на субъект культуры нации и народа и возможность взаимодействия различных национальных культур. Но, в конечном счете, именно национальное государство оказывается высшей формой субъекта культуры в истории и именно в государственной жизни достигается единство жизни культурной. Государство – тот симфонический субъект культуры, в котором получают действительную индивидуализирующую жизнь и культура нации, и культура составляющих ее групп и лиц. Сам философ, как и многие евразийцы, оставляет не проясненным, что же считать субъектом культуры – православную Церковь или же государство, основанное на православии? Он предполагает, что соборная вселенская церковь – выразитель всеединства и соборной личности. Вместе с тем для него в государстве получает свое воплощение симфоническая личность и коллективная индивидуальность.

3.5. Культура как проявление «богочеловеческого процесса»: философия культуры В.В. Розанова

Василий Васильевич Розанов(1856-1919) – религиозный философ и литератор. В своих работах он, в первую очередь, развивает тему противопоставления Христа и мира, язычества и христианства, которое, как он считает, выражает мироощущение безнадежности и смерти. Однако философ критикует христианство ради другой «живой» религии, ради иной церкви, поскольку «нет народа без храма и Бога». Духовное возрождение должно совершиться на почве правильно понимаемого нового христианства, идеалы которого непременно восторжествуют не только в потустороннем мире, но и здесь на земле. Культура, искусство, семья, личность, по мнению В.В. Розанова, могут быть поняты лишь в рамках нового религиозного мировоззрения как проявление «богочеловеческого процесса», как воплощение и ускорение божественного в человеке и человеческой жизни.

В 1899 году выходят книги В.В. Розанова «Сумерки просвещения», «Религия и культура», «Литературные очерки», а в 1900 году – «Природа и история»; все они вызывают отклики в печати и бурную полемику. Однако наибольший резонанс вызывает большая статья «Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского» (1891). Литературное наследие философа громадно и многообразно; оно включает такие разделы, как философия, религия, литература и художество, брак и развод, общество и государство, педагогика, а также художественная эстетика.

«Религия и культура» – своего рода летопись культурной жизни 90-х годов XIX века, отражение разномыслия и споров тех лет.

В 1899 году Россия торжественно отмечала 100-летие А.С. Пушкина. Подготовка к юбилею началась заранее. В 1897 году появляется статья В.С. Соловьева «Судьба Пушкина», в которой автор проводит мысль о том, что поэт сам виноват в своей трагической судьбе и гибели. На это В.В. Розанов отвечает полемической статьей «Христианство пассивно или активно?», в которой отстаивает право поэта защищать «ближайшее отечество свое – свой кров, свою семью, жену свою». А.С. Пушкин для В.В. Розанова – рыцарь семьи и домашнего очага. Все это и защищает он в «чести», как и воин, отстаивает не всегда существование, но часто только «честь» и доброе имя отечества. Попытки бросить тень на личность А.С. Пушкина, «погубить» репутацию человека, а тем самым и поэта, В.В. Розанов неизменно считает более оскорбительными, чем все, что писал о А.С. Пушкине «наивный Писарев», «Пушкин народен и историчен, вот точка, которой в нем не могут перенести и те части общества и литературы, о которых покойный Достоевский в «Бесах» сказал, что они исполнены «животною злобой» к России. Он не отделял «мужика» от России и не противопоставлял «мужика» России; он не разделял самой России, не расчленял ее в своей мысли и любил ее в целом»196. Вот этого отношения к России многие и не могли ему простить.

Однако может быть, самое знаменательное, «указующее» в книге «Религия и культура» – это завершающие ее «Эмбрионы» и «Новые эмбрионы» (добавленные во втором издании). Перед нами предвестие будущих гениальных открытий философа в его знаменитой трилогии «Уединенное» и «Опавшие листья» (короб первый и короб второй и последний). И хотя здесь литературность еще нередко преобладает над «живой жизнью», но уже первая запись по-розановски полнокровна в передаче бытового «жизнемыслия»:

– «Что делать?» – спросил нетерпеливый петербургский юноша.

– Как – что делать: если это лето – чистить ягоды и варить варенье; если зима – пить с этим вареньем чай»197.

О чем бы ни писал В.В. Розанов – о философских взглядах А.С. Хомякова, В.С. Соловьева или Ф.М. Достоевского, об отлучении от церкви Л.Н. Толстого, о христианстве и расколе, – перед его душевным взором всегда – русский человек с его нуждами и заботами, с думами о России и ее судьбах. Прекрасно выражено это и в статье «Оптина Пустынь», где сказано о роли монастырей для русской культуры: «Монастырь для Московской и Киевской Руси был и университетом и парламентом; здесь единственно обсуждались далекие мирские дела; обсуждалось отечество; его состояние; высказывалось суждение о каждом текущем царствовании; жили надежды на грядущее, хранились воспоминания о прошлом. Здесь, наконец, учились, – большею частью словом, устно, но мало-мальски и письменно… Нужно заметить, монастырским колоритом была подернута вся Русь. «Пустыньки» не имели официального положения: они не учреждались официально; об их существовании не требовали отчетов в Москву, в Киев, как позднее стали требовать этих отчетов в Петербург. Они зарождались сами собою, без всякой формы, без регламента»198.

Принято считать, что первым с развернутой критикой декадентской литературы и культуры выступил М. Горький199. Однако несколько ранее уже широко прозвучала статья В.В. Розанова «О символистах и декадентах», опубликованная 1 апреля 1896 года в журнале «Русский вестник». Близкая по времени критика декадентства у В.В. Розанова и М. Горького, естественно, отличается в своих исходных позициях. Для В.В. Розанова декадентство – не русское, а наносное, внешнее, «французское» искусство. Видя в нем «уродливое явление», он полагает, что это не новая школа, а всего лишь окончание некой другой школы, корни которой уходят в реализм О. Бальзака и далее в XVIII столетие. Главное здесь – тот элемент чрезвычайного «ультра», который раз попав в литературу, потом уже никогда из нее не исчезает. Отсюда определение этого литературного явления как "вычурности в форме при исчезнувшем содержании»200.

Относясь «бесспорно, отрицательно» к декадентству, В.В. Розанов вместе с тем вводит символизм как литературный прием в свою публицистику, предлагая вместо логичных рассуждений мозаику переливающихся чувств и мыслей, выраженных подчас в необычных образах и словосочетаниях, в, казалось бы, бессвязной игре ассоциаций.

Понимая декадентство не как историческое явление рубежа веков, а как вообще «порчу», разрушительное начало, философ видит и его закономерную неизбежность в ходе развития литературы и искусства. Развивая мысль данной статьи, он позднее пишет под псевдонимом В. Варварин: «Декадентство войдет огромною полосою в историю умственного развития России, в историю умственных в ней движений. Положение его – около «народничества» 70-х годов, «нигилизма» 60-х, около «славянофильства и западничества» 40-х годов. Это – положение идеи около идеи, направления около направления. Декадентство так же общно, универсально, всепроникающее, так же окрашивает все окружающее, все, что может подчинить, – в свой цвет, в свою манеру, как это делали раньше его «народничество» или «нигилизм». Декадентство – дух, стиль. Но, как и «нигилизм», оно не творит; у него нет Пушкина и Лермонтова, нет даже Белинского или Добролюбова. Но все переиначивает, но великого само из себя не дает… Пока – март декадентства, – и долго ему еще до августа, когда собирают плоды»201.

Обращаясь к судьбам русской культуры, В.В. Розанов подчеркивает, что без духовности, нравственности, основанной на религии, не может быть прогресса, и поэтому пишет: «…Болит душа за Россию… болит за ее нигилизм. Если «да» (т.е. нигилизм) – тогда смерть, гроб». В революции для него нет радости. «И не будет», – добавляет он в «Уединенном». «Битой посуды будет много», но «нового здания не выстроится». Проблемы религии и культуры, нависшей над Россией революции вновь возникают в книгах «Перед Сахарной» и «В Сахарне». «Как поправить грех грехом – тема революции… И поправляющий грех горше поправляемого»202 – так думает он о наступающих днях революции. В одной из статей 1918 года у В.В. Розанова вновь возникает любимый образ гоголевской тройки, теперь уже «тройки революции», символа наступившего Апокалипсиса: «Кому-то понадобилось распрячь русские сани, и кто-то устремил коня на ямщика, с криком – «затопчи его», ямщика на лошадь, со словами «захлещи ее», и поставил в сарай сани, сделав невозможной «езду».

Центральной темой литературно-философского творчества В.В. Розанова является проблема пола, которой он начинает интересоваться еще в 1896 году и исследование которой представляет собой оригинальный вклад в развитие философской и культурологической мысли России. Сама постановка этой проблемы назрела не только в России. В Европе, особенно в Германии, в конце XIX – начале ХХ веков выходит немало работ, посвященных данной проблеме. Прежде всего, это труды З. Фрейда, положившие начало психоаналитическому движению, оказавшему большое влияние на дальнейшее развитие психиатрии, психологии, философии и культурологии; книга О. Вейнингера «Пол и характер» (1903); книга психиатра Р. Крафт-Эбинга «Половая психология» и другие работы. Проблема пола и любви занимала не последнее место и в русской философско-культурологической мысли. Начиная с В.С. Соловьева, о ней пишут постоянно: Н.А. Бердяев и П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин и С.Л. Франк, Д.С. Мережковский и А. Белый.

Однако В.В. Розанов вносит в философию пола особый вклад. В этом отношении его можно сравнить с З. Фрейдом, хотя между ними имеется существенное различие. Австрийский психиатр видит в сексуальности как в «инстинкте жизни» основное начало человека и всего общества (впоследствии он добавляет и второе начало – «инстинкт смерти»). Согласно его точке зрения, с одной стороны, существует конфликт, который может привести к психическим заболеваниям, между бессознательными влечениями человека, носящими в основном сексуальный характер, и культурой, сдерживающей стихию бессознательного. С другой – сексуальная энергия сублимируется, преобразуясь в различные виды социально полезной деятельности – в государственно-общественные образования, в мораль, искусство и религию, выступающую в виде особой формы социального невроза.

И если для З. Фрейда пол – основание самой религии, то для русского философа взаимоотношение пола и религии диаметрально противоположно. В книге «Люди лунного света. Метафизика христианства» (1911) он заявляет, что «пол и действительно истинная религия имеют не только корневую близость, но и корневое тождество, единство, слиянность или, точнее, целость одного и того же существа…»203. Размножение имеет, по его мнению, «метафизический и божественный смысл». Он считает, что «родовой акт есть столько же материальный (семя, яйцо), сколько и духовный (семя с душой в себе, яйцо с душой в себе, с талантом, гением!)»204 И для него «пол – весь организм, и душа, и тело»205.

Так В.В. Розанов развивает и конкретизирует мысль, высказанную им в трактате «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки» (1886), о том, что существует «несомненная связь между духом и телом». Идею связи Бога с полом, божественности пола он пропагандирует во множестве своих статей и книг, связывая их, с одной стороны, с житейскими вопросами семьи, а с другой – с метафизическими и религиозными проблемами.

Мировоззрение В.В. Розанова религиозно. Но какова эта религиозность? В статье «Место христианства в истории» (1890) он утверждает идею «христианской цивилизации как завершения истории, как ее окончания»206. Однако по мере овладения им мистики пола, его отношение к христианству начинает меняться. В статье «Русская церковь» (1905) он пишет, что «все радостное, земное, всякое просветление через религию собственно самой жизни и ее условий враждебно основным тенденциям Православия»207, что «поневоле христианство занимает только уголок в современной цивилизации»208. Отлучение от церкви Л. Толстого философ определяет как «кощунство, а не серьезный факт; и менее всего – факт «церковной жизни»209.

Книга В.В. Розанова «Темный лик. Метафизика христианства» (1911) проникнута антихристианским мировосприятием. «Мир естественный, натуральный, – пишет он, – несомненно, не Христов, ибо если бы он был уже изначально и по существу своему «Христов», то незачем было Христу и приходить!»210 В докладе «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира» (1907) философ готов признать, что «Иисус действительно прекраснее всего в мире и даже самого мира». Поэтому-то «во Христе прогорк мир, и именно от Его сладости»; «Таким образом, мир стал тонуть около Иисуса. Наступил всеобщий потоп прежних идеальных вещей. Этот потоп и называется христианством»211, и «лишь не глядя на Иисуса внимательно – можно предаться искусствам, семье, политике, науке»212. И вот заключение: «Очевидно, что Иисус – это «Тот Свет», поборающий «этот», наш, и уже поборовший»213. Сам В.В. Розанов, безусловно, – на стороне "этого Света".

Однако для религиозно мыслителя и «этот Свет» также божественен. Подтверждение божественности мира В.В. Розанов в эти годы ищет в Ветхом Завете с его призывом: «Плодитесь! Множитесь!», в то время как, по его словам, «любовь» же евангельская, это особая бесполая любовь»214. Любой аскетизм философ рассматривает как «обращение к Богу людей, так или иначе аномальных в поле, в большей или меньшей степени аномальных, не могущих вести нормальную семейную жизнь, не могущих нормально супружествовать»215.

Вместе с тем В.В. Розанов непоследователен в отрицании христианства. Во втором коробе «Опавших листьев» (1915) в страхе перед смертью он пишет покаянные слова:

«…главное в испуге моем – неверие в Христа.

И мука моя оттого, что я далек от Христа.

Кто меня приведет к Христу?

Церковь вела, но я не шел»216.

В «Апокалипсиае нашего времени» (1917-1918) опять явственно звучат антихристианские мотивы: «Ты один прекрасен. Господи Иисусе! И похулил мир красотою Своею. А ведь мир-то – Божий». В христианском отвержении мира В.В. Розанов усматривает корень «нигилизма»: «Мир без начинки»… Пирог без начинки. «Вкусно ли?» Но действительно: Христом вывалена вся начинка из пирога, и то называется «христианством»217. Однако В.В. Розанов не был бы В.В. Розановым, если бы он перед смертью опять не перешел бы в свою противоположность. По словам П.А. Флоренского, незадолго до своей смерти В.В. Розанов «твердил много раз, что он ни от чего не отрекается, что размножение есть величайшая тайна жизни; но принял как-то и Христа». А за несколько часов до кончины он прошептал: «Как я был глуп, как я не понимал Христа»218.

Безусловно, далеко не все суждения В.В. Розанова бесспорны. Однако он предложил свое особое «альтернативное мышление», полагая, что только через антиномии, через «безумные» идеи, нетрадиционный взгляд можно подойти к истине, подойти к тому, чего не увидишь и не поймешь на пути позитивистски плоского решения вопроса. В этом и заключается диалектика познания, того «понимания», о котором философ писал еще на заре своего творчества.



Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17


База данных защищена авторским правом ©ekollog.ru 2017
обратиться к администрации

войти | регистрация
    Главная страница


загрузить материал