Русская философия сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее появления уходят далеко вглубь российской и славянской истории



страница6/17
Дата27.04.2016
Размер3.87 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17

3.6. Культура как высшая форма творчества: философия культуры Г.П. Федотова

Одновременно с «Русской идеей» Н.А. Бердяева выходит в свет и работа еще одного русского мыслителя, религиозного философа, историка, философа истории и культуры, публициста Георгия Петровича Федотова (1886-1951) «Россия и свобода», в которой автор в культурологическом аспекте обсуждает проблему свободы в России. Чтобы решить ее, считает философ, необходимо определить: «принадлежит ли Россия к кругу народов западной культуры» или к Востоку? Г.П. Федотов полагает, что с влиянием Востока Россия сталкивалась дважды: в виде язычества и христианства (православия). Но поскольку русская культура создавалась на периферии обеих культур (Восток и Запад), взаимоотношения с ними в культурной традиции России можно разделить на четыре основных этапа: 1) Киевская Русь, 2) эпоха Московского царства, 3) новая эпоха (от Петра I до революции), 4) современность.



Первый этап характеризуется свободным восприятием идей Византии, Запада и Востока. Период монгольского ига - период вынужденной изоляции и мучительного выбора между Востоком (Орда) и Западом (Литва). Культура России второго этапа во многом связана с общественно-политическими отношениями восточного типа, хотя с XVII века намечается сближение с Западом. Третий этап в русской культуре знаменует торжество западной цивилизации, но существующий антагонизм между дворянством и народом, разрыв их культур послужил причиной неудачи европеизации России и освободительного движения. Уже в 60-е годы XIX века самая энергичная часть западнического, освободительного движения в России пошло по «антилиберальному руслу», поэтому все новейшее культурное и социальное развитие России является «опасным бегством на скорость»: что возьмет верх – европеизация или московский бунт, способный захлестнуть молодую свободу волной народного гнева? Ответ, полагает Г.П. Федотов, излишен. Еще в 40-е годы прошлого века, предвидя падение коммунистической диктатуры, он пророчески утверждает, что оно будет для нашей страны "моментом величайшей опасности", когда, опираясь на поддержку врагов России, некоторые из входящих в нее народов попытаются отделиться. Причину этого Г.П. Федотов видит в утрате Россией при большевиках своего естественного, а не навязанного силой авторитета, и призывает русских людей «выйти из своей беспечности» и брать пример с «кипучей и страстной работы малых народов, их интеллигенции, из ничего или почти из ничего кующей национальные традиции»219. Утверждая, что, несмотря на гибель стольких империй, задача создания и сохранения сверхнационального государства разрешима, философ верит: Россия не хуже, чем «плавильный котел» США, но по другой социальной схеме, может дать образец равноправного и мирного сожительства многих народов не под гнетом, а под духовным покровительством великой нации, усваивая достижения которой, они приобщатся к мировой цивилизации. При этом решающее значение он придает не искусству политиков, которые часто враждебны культуре, а формированию – взамен уничтоженной большевиками – общероссийской интеллектуальной и художественной элиты, главная цель которой органически соединить в единое целое духовные богатства всех народов и народностей нашей страны. Именно поэтому Г.П. Федотов говорит об опасности и необходимости преодоления в русском общественном сознании высокомерного отношения к «малым» народам. В полном соответствии с общей направленностью религиозной философии «серебряного века» он пишет: «…русский традиционный национализм должен радикально переродиться, чтобы стать в уровень со сложными задачами века. В своей окаменелой данности он представляет одно из самых сильнодействующих средств для разрушения России»220. Нетрудно заметить, что у Г.П. Федотова, так же как и у Л.П. Карсавина, отчетливо просматривается свободная от какой-либо национальной исключительности мысль о том, что не политика и экономика, а именно культура объединяет в братскую семью народы России. «Русская идея» при этом исторически совершенно оправданно перерастает в идею российскую, тесно переплетаясь с темой государственности.

Проблема судьбы России и ее интеллигенции тесно переплетается в творчестве Г.П. Федотова с размышлениями о культуре в целом, представленными в таких его работах, как «Русское религиозное сознание: христианство киевской Руси. X-XIII вв.» (1946), «Русское религиозное сознание: средние века. XIII-XIV вв.» (1946), и таких статьях, как «Трагедия интеллигенции» (1926), «О Св. Духе в природе и культуре» (1932), «Древо на камне» (1937), «Эсхатология и культура» (1938), «Письма о русской культуре» (1938), и других.

Культура интерпретируется Г.П. Федотовым как составная часть религии. Вера, характеризующая целостность сил человека – эмоций, рациональности, воли, является источником культуры. Культура – творение религиозной личности и вместе с тем обращение Бога к человеку и ответ человека на призыв Бога. Поэтому культура рассматривается Г.П. Федотовым в двоякой перспективе.

В книге, посвященной истории религиозного сознания, культура рассматривается, прежде всего, в человеческой перспективе, т.е. как ответ человека на Божественный призыв, ответ, выраженный в индивидуализирующих аспектах культурного творчества (субъективно-личностном или этнонациональном). Вместе с тем культура рассматривается автором и в эсхатологической перспективе как обращение Бога к человеку, поскольку для Г.П. Федотова христианство – это религия Апокалипсиса. Поэтому культура трактуется как построение небесного Иерусалима, в котором произойдет очищение и преображение мира, созданного человеком.

Философ связывает культуру с достоинством и призванием человека. Культура называется им социальной сферой духа, «свободной гармонией личных творческих актов». «Культура, как высшая форма творчества, прежде всего, нуждается в свободе»221. Степени этой свободы различны в зависимости от той или иной сферы культуры – от экономики до религии и от той или иной принимаемой системы ценностей, ведь культура – «сгустки накопленных ценностей»222. Творчество культуры не поддается организации и тем более планированию.

Проблема культуры и свободы – одна из центральных в философии культуры Г.П. Федотова. В этом отношении весьма показательна статья «Рождение свободы» (1944), в которой автор подчеркивает, что «свобода есть поздний и тонкий цветок культуры» и «даже в мире культуры свобода является редким и поздним гостем»223. Возрождение свободы он связывает с возрождением в мире абсолютного, т.е. религиозного начала, с раскрытием его как религии личности и свободы, с ограничением суверенитета государства. По словам Г.П. Федотова, уже в эпоху Средневековья церковь выпускает из рук руководство культурным движением человечества, но и в дальнейшем каждый шаг в культурном творчестве и в развитии по пути свободы встречает сопротивление с ее стороны. Ренессанс и Реформация приводят к разрыву между церковью и культурой. Церковь отдаляется от культуры, а культура превращается в собственный секулярный мир. Для преодоления кризиса современного общества необходимо дать культуре и свободной деятельности человека новое религиозное обоснование.

Г.П. Федотов исходит из того, что культурное творчество всегда укоренено в религиозной вере, движимо религиозными смыслами, хотя нередко и забывает о своих религиозных корнях и смыслах. «Культ, – пишет автор, – зерно, из которого развиваются культуры …Чем отличается христианская культура от всякой иной? Тем, что целью ее познания и постижения является не просто Бог, но Бог воплотившийся, распятый и воскресший. Личность Христа, Его мистическую природу и Его судьбу воплощает христианская культура»224.

Мыслитель выделяет различные ступени боговдохновенности культурного творчества, его исполненности христианскими ценностями. Первая ступень – творчество святых, которое направлено на сам Св. Дух и которое осуществляется вне культуры – в аскетическом очищении человеческого духа. Творчеству святых посвящены такие работы Г.П. Федотова, как «Святые древней Руси» (1931), «Святой Филипп, митрополит Московский» (1928) и другие. Вторая ступень – «творческое вдохновение, исполняющее жизнь Церкви: ее литургику, ее искусство, ее умозрение. Здесь творчество направлено на богочеловеческий мир откровения и святости и предполагает участие в жизни Церкви и ее кафатическом процессе»225. Третья ступень – христианское творчество, «обращенное к миру и душе человека», «освящающееся и освящающее», соединяющее в себе чистое и греховное. Четвертая ступень – секуляризованное творчество, «оторванное от Церкви», не обладающее признанным критерием, являющееся грешным и чистым. И последняя ступень – творчество языческого человека.

На высшей ступени включение христианства в мир культура отсутствует. Культура связана с грехопадением и тем самым с природой и с трудом, на который обречен человек. Аскеза и есть способ приобщения верующего к духовной жизни, «создания совершенного человека» на пути христианства. Аскеза как борьба с внешними и внутренними искушениями и соблазнами приводит к суровому отвержению христианской религией и церковью культуры. Именно в этом идеале аскезы и заключается исток неприятия христианской церковью мира и разрыва с культурой, который усугубляется из-за того, что возникает цивилизация, враждебная христианству и антигуманистическая по своему существу. «Бесчеловечна техника, давно отказавшаяся служить комфорту ради идеи самодовлеющей производительности, пожирающей производителя. Бесчеловечно искусство, изгнавшее человека из своего созерцания и упоенное творчеством чистых, абстрактных форм. Бесчеловечно государство, вскрывшее свой звериный лик в мировой войне и теперь топчущее святыни личной свободы и права в половине Европейских стран»226. Разумеется, христианская Церковь не может позитивно относиться к такой дегуманизированной культуре, и проповедь ею аскетических идеалов восполняется решительным разрывом с такой антигуманной культурой и бездуховной цивилизацией.

Г.П. Федотов различает культуру и цивилизацию, отмечая, что «культура построена на примате философско-эстетических, а цивилизация – научно-технических элементов»227. Цивилизация представляет собой такие универсальные элементы культуры, как наука, техника, спорт, хозяйство, т.е. рационализированные элементы культуры. В современной культуре автор выделяет «два слоя»: культуру научно-техническую и гуманистическую. Первый из них наднационален, космополитичен и представлен в цивилизации. Второй – иррационален, он «остается уделом нации и ее органических подразделений: племенной, областной, родовой жизни»228. Культура, освобожденная от своих рациональных, научно-технических элементов, и есть национальная культура.

Выражая «вечное в изменчивом потоке времени», христианство облекается в культурный стиль эпохи, который представлен в ее языке. В статье «Борьба за искусство» (1935) он определяет искусство как одну из форм духовной активности человека, создающей новое, и описывает такие художественные стили как реализм, импрессионизм, декадентство, символизм, конструктивизм. Автор полагает, что в основании нового искусства и новой культуры должна лежать интуиция, которая «в едином взгляде, в едином дыхании сможет усмотреть и назвать Бога, человека и мир»229. Новый христианский гуманизм связан с религиозным переосмыслением культуры, с возвышением духа и души человека, с выдвижением нового критерия святости и боговдохновенности. Преображение, просветление и освящение культуры рассматривается Г.П. Федотовым в эсхатологической перспективе, которая заключается не только в том, чтобы выявлять срывы и катастрофы в истории культуры, но и в том, чтобы задать новый вектор культуре – вектор, направленный по ту ее сторону, к Богу.

Эсхатология культуры не ограничивается выявлением трагедии культуры, замыкающейся в строительстве земного Града, но и выявляет пути построения христианской культуры – строительства Града Божьего на земле, Нового Града. Идея конца мира, в том числе и человеческой культуры, связана с пришествием Царства Божия. Христианскую эсхатологию, пророчествующую мировую катастрофу и вселенское преображение, философ противопоставляет, с одной стороны, новоевропейской идее исторического и культурного прогресса, а с другой – нигилистическому провозглашению кризиса и распада культуры, которое находит свое выражение в современном ему нигилизме.

Осознание кризиса и конца европейской культуры, предчувствие новой войны в Европе сопряжено у Г.П. Федотова (как и у всех русских мыслителей-эмигрантов) с пониманием трагической судьбы культуры в современной им тоталитарной России. Апокалипсис культуры, осознание того, что приближается ее последний час, обостряемое ощущением культурных срывов в советской России, приводит мыслителя не к отрицанию значимости культуры, а к религиозному оправданию и санкционированию культуры. Он не считает, что культура фатально предопределена к своему концу.

Г.П. Федотов развивает трагическую эсхатологию, которая оправдывает строительство культуры. Новый Град – Град Иерусалима, «хотя и нисходит с неба, строится на земле в сотрудничестве всех поколений»230. Эсхатологическое видение культуры позволяет осмыслить опасности, угрожающие ей, и одновременно дать человеку надежду на преображение земного Града и утешение. Новый Град – это богочеловеческое создание, которое требует от каждого человека участия в его строительстве, усилий в закладывании камней в стены вечного Града, воскрешающего и преображающего все созданное людьми. Наивное апокалипсическое сознание, акцентируя внимание на катастрофе культуры, упускает из виду перспективу ее преображения и воскрешения. Автор не приемлет натуралистический, сугубо оптимистический вариант интерпретации христианской Вести воскрешения, развивавшийся Н.Ф. Федоровым, который считал апокалипсические пророчества условными и проводил идею о «всеобщем спасении».

Г.П. Федотов не приемлет и пессимистический взгляд на возможность преображения и спасения, поскольку его позиция – это стремление примирить эсхатологический трагический взгляд на судьбу культуры как земного Града, с одной стороны, и упование спасения – с другой. Это примирение возможно, если культура и культурное творчество приобретут религиозную санкцию, если земные дела и труд будут осмыслены не просто как результат грехопадения, но и как усилия по строительству Нового Града, который «должен быть построен нашими руками, из старых камней, по новым зодческим планам»231. Поэтому автор подчеркивает двойственность культуры, которая одновременно есть cultura agri и cultura Dei, земное дело и культ Бога.

Культура мыслится им как дело человека, вдохновленного Богом на творчество. Двоякое определение культуры и выражено в эсхатологическом осмыслении культуры, которое, усматривая в ней строительство земного Града, одновременно подчиняет ее идее спасения и воскресения и видит в ней строительство Нового Града, воплощение живого тела Христа. Именно усилия и труд человека, строящего Новый Град христианской культуры, и позволяет осмыслить эсхатологию не просто как катастрофу и конец всего, но и как творение нового неба и новой земли.

Культура в понимании Г.П. Федотова противоречива: она – культивирование земного Града и в то же время она вырастает из культа и направлена на божественное бытие. Эта фундаментальная антиномия ее бытия объясняет противоречия, существующие между различными слоями культуры (техникой и религией, универсальной цивилизацией и национальными культурами), и хаос, существующий между новыми формами культуры и различными культурными стилями. И теоретик культуры обязан осознавать эти противоположности между культурой и обществом, между различными формами культуры и, наконец, между традициями и новациями.
3.7. Культура как результат взаимодействия народных качеств: философия культуры И.А. Ильина

К середине ХХ века классическая русская философская и культурологическая мысль, сложившаяся в извечном споре славянофилов и западников, приходит к своему логическому завершению. Наиболее видное место на этом этапе развития русской мысли принадлежит философу, правоведу, «государственнику», публицисту, теоретику и историку религии и культуры Ивану Александровичу Ильину (1882-1954), который без какого-либо националистического высокомерия призывает не заимствовать духовную культуру у других народов и не подражать им, а творить «свое и по-своему, русское, по-русски».

И.А. Ильин оставил большое творческое наследие, включающее «О сопротивлении злу силою» (1925), «Религиозный смысл философии. Три речи» (1925), «Путь духовного обновления» (1935), «Основы художества. О совершенном искусстве» (1937), «Основы христианской культуры» (1938) и многие другие. Одна из областей его исследования – эстетика, философия культуры и литературная критика, а также россиеведение и история русской культуры. Его перу принадлежит множество работ, посвященных России и русскому народу, а также многочисленные лекции о деятелях русской культуры. Ключом к познанию русской православной души, ее религиозной установки и прафеноменов служат следующие слова И.А. Ильина: «Эти установки суть: сердечное созерцание, любовь к свободе, детская непосредственность, живая совесть равно как воля к совершенству во всем; вера в божественное становление человеческой души. Эти прафеномены суть: молитва; старчество; праздник Пасхи; почитание Богородицы и Святых; иконы. Кто образно представит себе один из этих прафеноменов православия, т.е. по-настоящему проникнется им, и прочувствует, увидит его, тот получит ключ к русской религии, душе и истории»232.

И.А. Ильин является автором концепции духовного национализма, в которой сочетаются его политическая публицистика и религиозная философия. Национализм предполагает любовь к своему народу, которая может быть различной. В книге «Путь духовного обновления» он подчеркивает, о какой любви идет речь: «национализм есть любовь к духу своего народа и притом именно к его духовному своеобразию»233.

Необходимо отметить, что духовный национализм И.А. Ильина не может быть сведен к ныне общераспространенной трактовке этого понятия. Вот, что он пишет о необходимости трезвого и объективного отношения народа к самому себе: «Любить свой народ и верить в него, верить в то, что он справится со всеми историческими испытаниями, восстанет из крушения очистившимся и умудрившимся, не значит закрывать себе глаза на его слабости, несовершенства, а может быть, и пороки. Принимать свой народ за воплощение полного и высшего совершенства на земле было бы сущим тщеславием, больным националистическим самомнением». «Одним из соблазнов национализма является стремление оправдывать свой народ во всем и всегда, преувеличивая его достоинства и сваливая всю ответственность за совершенное им на иные «вечно-злые» и «предательски-враждебные» силы. Никакое изучение враждебных сил не может и не должно гасить в народе чувство ответственности и вины или освобождать его от трезво-критического самопознания: путь к обновлению ведет через покаяние, очищение и самовоспитание»234.

Согласно И.А. Ильину, духовная любовь к своему народу не исключает, а, напротив, предполагает признание того, что «каждый народ есть по духу своему некая прекрасная самосиянность, которая сияет всем людям и всем народам и которая заслуживает и с их стороны любви и почтения, и радости»235. Он признает «достояние общечеловеческое, которое способно объединить на себе взоры и чувства, и мысли, и сердца всех людей, независимо от эпохи, нации и гражданской принадлежности»236. Однако «всечеловеческое братство» философ именует «не национальным, а сверх-национальным», принципиально различая интернационализм от сверхнационализма. С его точки зрения, «интернационализм отрицает родину и национальную культуру, и самый национализм», в то время как «сверхнационализм утверждает родину и национальную культуру, и самый национализм»237.

Своеобразие духовного национализма И.А. Ильина проявляется в его отношении к фашизму и национал-социализму. Фашистское движение вызывает его симпатию как рыцарское начало, направленное против коммунизма и большевизма, как поиск «волевого и государственного выхода из организованного тупика безволия». Философ находит общие черты между фашизмом и белым движением. Однако последнее он все-таки считает более глубоким, поскольку в фашизме почти отсутствует «религиозный мотив движения». Не нравится ему и то, что фашизм выступает как «партийное дело ради партийных целей, прикрытый патриотической словесностью»238.

Правда, в начале 30-х годов, живя в Германии, И.А. Ильин имел возможность самому удостовериться в том, что собой представляет национал-социализм. В 1934 году он вступает в прямой конфликт с фашистским режимом, отказываясь исполнять его предписания в своей деятельности в качестве профессора Русского научного института в Берлине. И.А. Ильина увольняют с работы, в 1938 году запрещают его публикации и публичные выступления. В этом же году он полулегально перебирается в Швейцарию.

Согласно И.А. Ильину, исторический опыт России вынуждает «пересматривать и обновлять все основы нашей культуры». России «не нужно слепое западничество! Ее не спасет славянофильское самодовольство! России нужны свободные умы, зоркие люди и новые, религиозно укорененные творческие идеи»239, – отмечает философ в статье «Что нам делать?» (1954).

Своеобразная трактовка И.А. Ильиным русского духовного национализма проявляется в наложении на него политической ориентации мыслителя. Его понимание русской идеи представляет собой сочетание религиозной философии с его социально-политическими воззрениями, которые характеризуются полным неприятием социалистической идеологии и социальной практики с позиции идеала монархического устройства России. И.А. Ильин утверждает, что «творческая идея нашего будущего» «должна быть государственно-историческая, государственно-национальная, государственно-патриотическая, государственно-религиозная». «Это есть идея воспитания в русском народе национального духовного характера», поскольку именно недостаток «национального духовного характера» в интеллигенции и массах и вызывает революцию. Для него определяющими должны быть три великих «предмета»: «Бог, Родина и национальный вождь» (государь). Главная и величайшая воспитательная сила в истории русского народа – «дух православия»240.

По мнению И.А. Ильина, русский народ «может повести только национальная, патриотическая, отнюдь не тоталитарная, но авторитарная воспитывающая и возрождающаяся диктатура»241. Он уверен, что «если что-нибудь может нанести России, после коммунизма, новые, тягчайшие удары, то это именно упорные попытки водворить в ней после тоталитарной тирании – демократический строй»242. Неприемлемость для него демократического строя в период после тоталитарной власти обусловлена тем, что она «успела подорвать в России все необходимые предпосылки демократии, без которых возможно только буйство черни, всеобщая подкупность и продажность, и всплывание на поверхность все новых и новых антикоммунистических тиранов». Отрицая «фанатизм формальной демократии», И.А. Ильин является сторонником «настоящей, творческой демократии», предпосылками которой он считает понимание народом подлинной свободы, «достаточно высокий уровень правосознания», «хозяйственная самостоятельность гражданина», «минимальный уровень образования и осведомленности», необходимый «политический опыт»243. Участникам «демократического строя необходимы личный характер и преданность родине, черты, обеспечивающие в нем определенность воззрения, неподкупность, ответственность и гражданское мужество»244.

Говоря о русском народе, И.А. Ильин подчеркивает, что он единственный среди всех других народов обладает таким бременем и заданием. Это задание философ определяет следующим образом: Россия исторически восприняла от христианства веру в то, что «Бог есть любовь». И.А. Ильин считает, что русская духовная культура – это результат взаимодействия первичных и вторичных качеств народа, выращенных на основе первых. К первичным качествам он относит свободу, совесть, сердце, созерцание; к вторичным – волю, мысль, форму и организацию общественной жизни и культуру.

Помимо собственно философских проблем, в десятках книг, сотнях статей и выступлений И.А. Ильина преобладают темы, непосредственно связанные с русской и мировой культурой. Это, прежде всего, тема общего кризиса современной западной цивилизации, связанного, по мнению философа, с повсеместным распространением безбожия; тема семьи и Отечества как главных «колыбелей», в которых осознает себя и формируется полноценная человеческая личность; унаследованная от Г. Гегеля тема сильного монархического государства как важнейшего продукта и необходимого условия общественного существования. Любопытно, что здесь государственник И.А. Ильин фронтально сталкивается с Л.Н. Толстым, написав работу «О сопротивлении злу силою» – толстовская проповедь непротивленчества и русская либеральная идеология подвергаются здесь критическому разбору как «ереси», из-за которых оказываются возможными развал и утрата российской государственности, лишенной волевого начала. Согласно И.А. Ильину, «непротивление злу насилием» означает «ложную видимость согласия с духом Христова учения» и есть «приятие зла»245. Положения Евангелия «не противься злому»246, «любить врагов и прощать обиды» он истолковывает не как призывы разоружиться перед лицом зла, «любить врагов Божьих», а как чисто личное отношение к личным врагам, ибо «настоящее, религиозно-верное сопротивление злодеям ведет с ними борьбу именно не как с личными врагами, а как с врагами дела Божия на земле»247.

Проблема, решение которой предлагает мыслитель, – «о духовной допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения»248. К этой проблеме он подходит не только как философ, но и как юрист. Для автора, несомненно, то, что «вопрос о нравственной ценности внешнего физического заставления зависит не от «внешней телесности» воздействия и не от «волевой преднамеренности» поступка, а от состояния души и духа физически воздействующего человека»249.

И.А. Ильин отдает себе отчет в том, что «физическое понуждение и заставление» могут использоваться чрезмерно, но злоупотребление этими мерами не является свидетельством их изначально зла. «Чрезмерность, – считает он, – идет не от средства, а от неумеренного человека; неуместность или несвоевременность данного лекарства не свидетельствует о его «злых» свойствах; мышьяк отравляет, но мышьяк и вылечивает, и не наивно ли думать, что бездарный или неумелый хирург, вообразивший к тому же, что оперирование есть панацея, – компрометирует хирургию? Без крайности не следует ампутировать; значит ли это, что ампутация сама по себе есть зло и что ампутирующий делает свое дело из мести. Зависти, властолюбия и злости?»250 Он убежден, что «физическое воздействие допустимо тогда, когда оно необходимо, а необходимо оно тогда, когда душевно-духовное воздействие недостаточно, недействительно или неосуществимо»251. Для «абсолютного злодея» предусматривается «смертная казнь»252.

Книга И.А. Ильина вызвала бурные отклики в различных слоях русской эмиграции. Далеко не все соотечественники философа, разлившие с ним эмигрантскую судьбу, отнеслись к его учению положительно. Среди критиков И.А. Ильина можно выделить З.Н. Гиппиус, В.В. Зеньковского, Ф.А. Степуна и Н.А. Бердяева. Однако концепцию о сопротивлении злу силой поддержали Русская зарубежная церковь, П.Б. Струве и Н.О. Лосский, назвавший книгу И.А. Ильина «ценной работой».

Существенной частью культурологического наследия И.А. Ильина являются его многочисленные работы по истории и теории русского искусства, собранные и изданные в 1993 году в сборнике «Одинокий художник». В нем автор выступает как страстный приверженец испытанной временем классики, максимальной этической и эстетической самовзыскательности художника, как противник любых проявлений «большевизма в искусстве».

Общий взгляд И.А. Ильина на процесс культурно-исторического развития России определяется его пониманием русской идеи как идеи православного христианства. Русский народ, рассматриваемый в качестве субъекта исторического развития, характеризуется философом в оценках, близких к славянофильству. Высокую оценку дает И.А. Ильин после петровской эпохе, поскольку именно она создала новый синтез православия и светской цивилизации, мощную сверхсословную власть и глубокие реформы 60-х годов XIX века. Но на всех этапах культурно-исторического развития мыслитель проявляет интерес к монархическому началу власти. Несмотря на установление в России советского строя, который И.А. Ильин не принял, он, тем не менее, абсолютно убежден в будущем возрождении России.

Идеалистическая философия, связанная с так называемым русским религиозным Ренессансом, получает в начале ХХ века широкое распространение в России и становится преобладающей среди мыслителей русского зарубежья. Однако наряду с религиозной философией в России существуют и направления, ориентированные не на религию, а на научное знание. Помимо русского марксизма, серьезное влияние на состояние и развитие русской философской мысли, начиная со второй половины XIX века, оказывает позитивизм и в философии, и в социологии, и в культурологии, само название которого связано с провозглашаемой опорой на «позитивные», «положительные» науки и, прежде всего, естествознание. Среди течений философской мысли России рассматриваемого периода большое значение имеют также неокантианство, феноменология и психоанализ.



Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17


База данных защищена авторским правом ©ekollog.ru 2017
обратиться к администрации

войти | регистрация
    Главная страница


загрузить материал