Русская философия сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее появления уходят далеко вглубь российской и славянской истории



страница7/17
Дата27.04.2016
Размер3.87 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   17

3.8. Психоанализ культуры в России: философия культуры Б.П. Вышеславцева

Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954) – одна из самых ярких звезд в той плеяде русских религиозных философов, которые являются творцами или последователями религиозно-философского Ренессанса начала ХХ века. Б.П. Вышеславцев – врожденный диалектик в платоновско-гегелевском смысле этого слова. Будучи блестящим лектором и по натуре несколько эпикурейцем, он предпочитает более блистать в лекционных залах и в беседах, чем упорно трудиться над новыми произведениями.

Его первая серьезная философская работа «Этика Фихте» появляется лишь в 1914 году. В ней автор обнаруживает качества, характерные для его творческого стиля: редкое умение излагать идеи интересующих его мыслителей и, главное, давать к ним творческие комментарии. Б.П. Вышеславцев в совершенстве владеет искусством подхватывать вдохновившую его мысль, ассимилируя и глубоко развивая ее по-своему. Философ блестяще демонстрирует свое углубленное понимание немецкой идеалистической философии на анализе системы Г. Фихте. Он дает оригинальную интерпретацию системы этого основоположника немецкого метафизического идеализма и подчеркивает моменты «трансцендентального иррационализма» в системе, казалось бы, в высшей степени рационального мыслителя. Б.П. Вышеславцев убедительно показывает, что понятие «трансцендентального», введенное И. Кантом, получив свое дальнейшее развитие у Г. Фихте, приобретает значение Абсолюта, к которому становятся неприменимыми рациональные категории.

Б.П. Вышеславцев строит свою этическую концепцию, хотя и исходящую от Г. Фихте, однако далеко выходящую за пределы идеалистической философии. Он повторяет фихтевскую формулировку категорического императива – «Поступай всегда так, чтобы ты мог повторить свой поступок в любой момент вечности». Этими словами подчеркивается этическая значимость нашего поведения, в силу которой мы обнаруживаем в нем подлинную суть нашей личности перед лицом вечности. Однако бесконечность этического стремления, остающаяся у немецкого философа незавершенной, находит у его русского коллеги свое завершение в понятии «бесконечной актуальной ценности», присущей любому нашему желанию и поступку. Каждый человек есть как бы «монада Абсолютного», он – абсолютоподобен. Поэтому даже в пределах своей кратковременной земной жизни человек может выполнить свое индивидуальное предназначение. Во введении понятия «индивидуального долженствования», намеченного, но не развитого Г. Фихте, заключается одна из заслуг этики Б.П. Вышеславцева, которую он развивает, основываясь на анализе философского творчества немецкого идеалиста.

Гораздо более ярко и развернуто свое этическое мировоззрение русский философ выражает в своем следующем и основном труде «Этика преображенного Эроса» (1934). В этой книге, создавшей ему имя и написанной с литературным блеском, Б.П. Вышеславцев развивает свои главные этические идеи. Основная тема рассматриваемой работы базируется на противопоставлении этики закона этике благодати. Однако главная ценность книги заключается в том, что автор развивает эту традиционную тему в высшей степени оригинально, используя при этом как открытия современного психоанализа, так и «последнее слово» современной ему этической философии – идеи немецких мыслителей М. Шелера и Н. Гартмана.

Отнюдь не отрицая прагматически моральной полезности категорических императивов и запретов, без которых человек предавался бы необузданно злым страстям и похотям, Б.П. Вышеславцев справедливо указывает на то, что эти запреты пробуждают дух иррационального сопротивления подсознания велениям этического разума. В противоположность этике закона он выдвигает этику благодати, основанную на любви к Богу и ближним. Благодать, озаряющая осененного ею, не создает напряженности. Она освобождает от нее человека. В этике благодати иррациональные силы подсознания не противодействуют этическим запретам, а сами запреты исчезают, заменяясь благодатной динамикой духа. Злые подсознательные силы здесь не подавляются, а «сублимируются» в едином этическом порыве «вдохновения Добра».

В этой связи в высшей степени оригинально философ истолковывает достижения современного ему психоанализа. Отдавая дань открытиям З. Фрейда и его школы, Б.П. Вышеславцев становится, однако, на позицию противника З. Фрейда – К.Г. Юнга, психолога, освободившего первоначальный фрейдизм от «профанационного комплекса», – стремления свести все «прекрасное и высокое» к полуфиктивным надстройкам над базисом иррациональных влечений, в котором он не устает обвинять фрейдизм. С точки зрения К.Г. Юнга и Б.П. Вышеславцева, высшие ценности человеческого духа, а также одухотворенная индивидуальная любовь являются не «надстройками», а реальным преображением первично иррациональных влечений. В сублимации иррациональные влечения одухотворяются и просветляются, и, несмотря на свой безличный корень, безмерно повышая свою ценность.

В преодолении материализма, присущего фрейдизму, – одна из больших философских заслуг К.Г. Юнга; и Б.П. Вышеславцев следует в этом отношении за швейцарским психологом. Однако он отнюдь не является лишь учеником последнего, а философом, подвергающим умозрительному осмыслению его взгляды.

Особое внимание Б.П. Вышеславцев уделяет «закону иррационального противоборства», т.е. тому стихийному «не хочу», которое пробуждает в нас отрицательный моральный запрет. В силу этого противоборства подсознания прямая атака разума против сил подсознания не приводит к цели: если иррациональные влечения и удается при этом «подавить», то ценой обострения внутренней напряженности. Кроме того, будучи загнаны в подполье, иррациональные силы рано или поздно отомстят за свое подавление – прорвут плотину цензуры сознания и выразят себя или в остром неврозе, или аморальном поступке. Темные силы подсознания можно победить, лишь идя обходным путем. Б.П. Вышеславцев уверен в том, что подсознание можно «преобразить» путем концентрации духа на возвышенных образах, или действием благодатной фантазии. Необходимо привести себя в медиумическое состояние, с тем, чтобы наш дух стал проводником всего «прекрасного и высокого». При этом философ устанавливает, что в конфликте между моральным запретом и воображением побеждает, в конце концов, воображение. Однако без облагораживающего и просветляющего воздействия духа подсознание легко может стать «злым», – садистским или мазохистским. Для понимания глубинной природы «закона иррационального противоборства», продолжает Б.П. Вышеславцев, необходимо вглядеться в его корень глубже, чем это делали даже самые просвещенные психологи. Здесь необходима помощь глубинной философии.

Далее Б.П. Вышеславцев различает два основных вида этого противоборства: сопротивление плоти и сопротивление духа. Что касается сопротивления плоти, то проблема не является слишком сложной. Сопротивление плоти может быть истолковано как слабость человеческой природы, уступающей чувственным соблазнам. Сложнее обстоит дело с сопротивлением духа. Это духовное сопротивление коренится в свободе воли, которая в последней глубине иррациональна. Свобода – именно потому, что она есть «возможность всего» – легко вырождается в произвол и слепое самоутверждение. Однако свобода – это, прежде всего, духовное качество. И поэтому мыслитель с полным правом приписывает иррациональному сопротивлению свободы духовное значение. В этом смысле он говорит о соблазнах духа, проявляющихся в гордыне человеческого «я»; например, преступление Раскольникова, убившего старуху «из принципа», или преступления Ставрогина, разложившего свое «я», проистекают вовсе не из слабости плоти, а из духовной гордыни. По отношению к подобным высокоразвитым, но духовно извращенным людям, философ и говорит о необходимости «второй сублимации» – «сублимации свободы».

Для правильной постановки вопроса о сублимации свободы Б.П. Вышеславцев обращается к последнему в то время слову в области моральной философии – к этике М. Шелера и Н. Гартмана, согласно которой существует объективно значимая, но субъективно то и дело нарушаемая «иерархия ценностей». Согласно их взглядам, строение мира ценностей таково, что низшие ценности в большей степени обладают принудительной силой по отношению к человеческой воле, в то время как высшие ценности духа требуют морального усилия для их осуществления. Иначе говоря, сила ценностей обратно пропорциональна их высоте.

Для реализации высших ценностей духа необходимы два основных условия: усмотрение высоты ценностей и наличие реальной воли к ее осуществлению. Ибо, как утверждает Б.П. Вышеславцев, идеальная иерархия ценностей не может ничего реально детерминировать. Со своей стороны, реальная воля не может ничего идеально детерминировать. Только совмещение усмотрения идеальной иерархии ценностей и реальной благой воли может гарантировать осуществление положительных ценностей в бытии. Для несублимированной воли, развивает далее свою мысль философ, закон обратного соотношения между силой и высотой ценностей сохраняет свою силу. Однако для сублимированной, то есть проникшейся духом служения воли этот закон отменяется: высшие ценности становятся для сублимированной воли онтологически сильнейшими. Притяжение же более сильных по своей природе низших ценностей теряет свою былую силу, приобретает подчиненное и в случаях святости нулевое значение.

Подводя итог своим построениям, Б.П. Вышеславцев говорит, что процесс о преображении человека, о его «обожении». В этом смысле он далее и говорит о «новой этике» и о «преодолении морализма в этике».

После Второй мировой войны в печати появляются еще два труда Б.П. Вышеславцева «Философская нищета марксизма» (1952) и «Кризис индустриальной культуры» (1953). Если первая из них представляет собой критический разбор и опровержение двух китов коммунистической философии – диалектического и исторического материализма, то вторая работа посвящена социальной философии. Следуя за такими критиками культуры, как О. Шпенглер, А.Дж. Тойнби, Х. Ортега-и-Гассет, однако глубоко по-своему, Б.П. Вышеславцев подвергает анализу дух современной ему эпохи, которую он характеризует как «индустриальную культуру».

Основная мысль Б.П. Вышеславцева может быть выражена в следующей формуле: современная массово-индустриальная культура приводит к механизации внешней стороны человеческой жизни. И это делает жизненные блага и удобства доступными широким массам. Однако при этом индустриальная культура, именно в силу своей механизации, мало способствует совершенствованию духовных запросов личности человека. Более того, в своих крайних формах индустриальная цивилизация оказывается врагом личности, ибо в ней господствует культ стандартов, культ массовой продукции, равнение на среднего человека.

Эта тенденция механизированной «стрижки под гребенку» получает свое крайнее выражение в тоталитаризме, о котором в его коммунистической версии В.И. Ленин прямо говорит, что коммунизм – это социализм плюс электрификация. В тоталитарных странах техника обслуживает волю к власти. В капиталистических же государствах она обслуживает материальную корысть плюс стремление к «престижу». Таким образом, капитализм и тоталитаризм имеют нечто общее – стандартизацию и механизацию жизни, где достижения духа используются в материальных интересах. Это утверждение Б.П. Вышеславцева вызвало бурю протестов со стороны эмигрантских либералов и социалистов, которые толковали это утверждение философа как знак равенства между капитализмом и тоталитаризмом. Однако Б.П. Вышеславцев отлично видит преимущества капитализма – он всегда подчеркивает, что в капитализме нет принудительной обязательности «стрижки под гребенку», что здесь давление механизации более мягкое, нежели в тоталитарных странах. Кроме того, в главе «Ценность демократии» автор подчеркивает, что именно демократия (демократическая процедура) является незаменимой ценностью капитализма. При этом он утверждает, что нельзя смешивать демократию и капитализм, что именно утверждение и реальные гарантии свободы, характерные для демократии, составляют ядро капитализма и что сам капитализм способен к перерождению в менее материальные свои формы.

Кризис индустриальной культуры, по мнению Б.П. Вышеславцева, состоит в том, что индустриальная культура (от которой человечество не может и не имеет права отказаться) должна быть одухотворена служением ценностям высшего порядка – ценностям религиозно-материальным. Индустриальная культура только тогда сможет изжить существующий кризис и добиться того, чтобы экономика и техника служили человеку, а не порабощали его.

Книга «Кризис индустриальной культуры» – достойное завершение творческого пути Б.П. Вышеславцева; философа, в сравнительно небольшом, но в высшей степени ценном творческом наследии которого заложены истоки мысли, получившие развитие в дальнейшем.
3.9. Философия культуры русского неокантианства

Видимыми представителями неокантианства в России являются А.И. Введенский, Г.И. Челпанов, И.И. Лапшин, Б.П. Вышеславцев, Б.В. Яковенко, С.И. Гессен, Ф.А. Степун. Проблемы философии культуры в русле этого идейно-теоретического направления формируются под влиянием работ Г. Риккерта, главная заслуга в развитии философско-культурологических концепций которого на русской почве принадлежит участникам редакции журнала «Логос»253. Неокантианское понимание культуры предполагает ее восприятие в качестве деятельности субъекта. Культура здесь есть предметная область, порождаемая человеком, даже если это происходит на основе ценностей, имеющих характер априорных форм, конституирующих бытие. Строится новая, рационалистическая, онтология – онтология субъекта; границы смыслового пространства определяются философскими системами от Р. Декарта до И. Канта и обратно, а развертывание философской рефлексии осуществляется преимущественно в гносеологическом ключе. Рационализм понимается в первую очередь как механизм, осуществляющий соответствие познаваемого познающему: «разум» – это «мера» содержания субъекта в объекте. Кризис культуры в таком случае оказывается кризисом отношений субъекта и объекта, распадом «форм», «видов» и «способов» этого отношения. Задачей его преодоления становится упорядочение связей субъекта и объекта на основании укрепления статуса «знания», что, с точки зрения неокантианцев, осуществляется, с одной стороны, посредством развития гносеологической проблематики, а с другой – стремлением наиболее дальновидных неокантианцев осуществить релятивизацию научной формы знания. В этом отношении для них характерна тенденция метафизических поисков, выражающаяся в различных вариантах254. Отечественные кантианцы пристально рассматривают строение «опытного» знания и довольно рано (еще в лице А. И. Введенского) осознают, что связь причины и действия не может быть в полной мере понята рациональным способом. В результате важным становится намерение укоренить гносеологию в идеальном бытии, которое понимается если не как метафизическая реальность, то, как логическое условие познания, существующее вне и до субъекта255. В связи с этим некоторые неокантианцы тяготеют к «юмовскому» и «фихтевскому» прочтению И. Канта, что приводит их к констатации невозможности отождествления «чистого Я» со сферой опыта. Культура как раз и рассматривается в качестве особой области «доопытного» бытия, в котором посредством ценностей человек обретает трансцендентное основание своей жизни и понимает ее и себя вне субъектно-объектной дихотомии. Топосом понимания собственно культурологических проблем в неокантианстве, таким образом, становятся именно «ценности» и способ со-отношения с ними (способ отнесения себя к ним) в каждом явлении.


3.9.1. Культура как творческая деятельность человека: философия культуры И.И. Лапшина

Иван Иванович Лапшин (1870-1952) – представитель русского «академического неокантианства», продолжатель традиций «критицизма»256 в России. Критицизм, предостерегающий от всяких попыток проникнуть в «вещи в себе», для И.И. Лапшина – «чистейшее выражение стремления к миросозерцанию, свободному от логических противоречий». Все иные философские системы, так или иначе трактующие в принципе непознаваемый мир «вещей в себе», он рассматривает как «метафизические». «Метафизикой», с его точки зрения, является и материализм, утверждающий, что познаваемая материя и есть «вещь в себе», и «монистический идеализм», ставящий «в качестве основы мира (вместо материи) Духа, каковой является Богом, или Абсолютным «Я», или «Мировой Волей», или «Сознанием Вообще»257. Обращение к метафизике философ считает «трусостью в мышлении», боязнью потерять духовные ценности.

Философия критицизма, – утверждает он, – отнюдь не лишает человека духовных ценностей. В очерке «О мистическом познании и вселенском чувстве», приложенном к тексту «Законы мышления и формы познания», и в книге «Вселенское чувство» (1911) И.И. Лапшин говорит о существовании «вселенского чувства», важнейшим признаком которого является «мысль о наивысших ценностях, имеющих постоянное значение для меня и для всех остальных людей»258. Исходя из классификации ценностей немецкого неокантианца В. Виндельбанда, он подразделяет ценности на четыре группы: гедонистические, эстетические, этические и интеллектуальные.

Согласно И.И. Лапшину, «вселенское чувство» включает как «мысль о постоянных ценностях научного порядка», так и то, что связано со сферой «религиозного самосознания». При этом он подчеркивает «универсальный аффект научного типа» и «универсальный аффект эстетического типа»: созерцание красот природы, прекрасного человеческого образа и произведений искусства259. Согласно его убеждению, «критическая философия должна иметь своей заветной целью гармонию духа», которая «недостижима на почве метафизических, искаженных и односторонних концепций панорамы мира»260.

Однако философ озабочен решением проблемы, которую ставит еще его учитель А.И. Введенский: каким образом мы можем постигать духовный мир «чужого Я», если его душа – это тоже непознаваемая «вещь в себе»? Не подстерегает ли критицизм опасность солипсизма? В книге «Проблема «чужого Я» в новейшей философии» (1911), как и в статье «Опровержение солипсизма», автор с точки зрения критицизма исследует возможность постижения «чужого Я» в различных направлениях философской мысли. И.И. Лапшин не разделяет мнение, согласно которому преодоление солипсизма «для критической теории познания» возможно «лишь при помощи веры или мистической интуиции». Правда, он сам признает наличие «вселенского чувства», включающего «мысль о наивысших ценностях, имеющих постоянное значение для меня и для всех остальных людей». Следовательно, «вселенское чувство» не оставляет сомнения в существовании «всех остальных людей».

В работе «О перевоплощаемости в художественном творчестве» (1914) И.И. Лапшин ставит проблему «чужого Я» на материале художественного творчества, которое немыслимо без перевоплощаемости автора в свои персонажи. Такая перевоплощаемость, очевидно, присуща актерской игре, однако, согласно философско-эстетическим взглядам автора, она присуща всем видам художественного творчества – и поэзии, и музыке, и изобразительному искусству.

Как же художник воссоздает «чужое Я»? По мнению И.И. Лапшина, «материал для своих художественных перевоплощений художник черпает из опыта, не из мистического сверхразумного откровения». «Чужое Я» – «постройка воображения и чувств, сообразная с телесными проявлениями окружающих нас индивидуумов»261. Философ убежден в том, что «мы познаем «чужое Я» не по частям, но сразу, пользуясь качеством формы»262. И.И. Лапшин исходит из того, что целостное впечатление от выражения переживания (печальная улыбка, счастливые глаза, злобная усмешка и т.д.) «тесно срослось с телесными проявлениями». Это и позволяет художнику представлять «чужое Я», а зрителю интуитивно его постигать263.

В «Работе актера над собой» (1938) К.С. Станиславский пишет следующее: «В каждом физическом действии есть что-то от психологического, а в психологическом – от физического. Один известный ученый говорит, что если попробовать описать свое чувство, то получится рассказ о физическом действии. От себя скажу, что чем ближе действие к физическому, тем меньше рискуешь насиловать самое чувство»264. Есть все основания предполагать, что «один известный ученый», в единогласии с которым К.С. Станиславский разрабатывает свой знаменитый «метод физических действий»265, – это И.И. Лапшин, поскольку в указанной книге имя философа упоминается и непосредственно: «Нужно уметь перерождать объект, а за ним и самое внимание из холодного – интеллектуального, рассудочного – в теплое, согретое, чувственное. Эта терминология принята в нашем актерском жаргоне. Впрочем, название «чувственное внимание» принадлежит не нам, а психологу И.И. Лапшину, который впервые употребил его в своей книге «Художественное творчество»266. Отношение К.С. Станиславского к И.И. Лапшину – одно из свидетельств значимости и плодотворности его философии.

В своей работе «О перевоплощаемости в художественном творчестве» И.И. Лапшин также ссылается на творческо-теоретическую деятельность К.С. Станиславского: «Самый оригинальный пример экспериментирования артиста над своим душевным миром представляют приемы, введенные в творчество актера гениальным Станиславским»267. И далее: «Станиславский показал, что можно воспитать в себе «искусство переживания»; что можно, вживаясь в роль, сделать выполнение ее на сцене гораздо более жизненным, благодаря постоянному экспериментированию актера над собой, вчувствованию в роль». Заслуга К.С. Станиславского и состоит в том, что он «поставил своей задачей развить в актере эту способность вчувствования произвольными упражнениями, и притом упражнениями не искусственными, но вполне естественными»268.

На материале перевоплощаемости в художественном творчестве И.И. Лапшин рассматривает общефилософскую проблему об отношении «Я» и «чужого Я», «Я» и «Ты»: «ведь познания своей и чужой душевной жизни до того взаимно проникают друг в друга, что едва ли возможно углубленное постижение Я без Ты, как Ты без Я»269. «Познание чужого Я и своего собственного идут рука об руку»270. Эти положения И.И. Лапшина предвосхитили обсуждение проблемы «Я» и «Ты», развернувшееся как в Западной Европе, так и в России в 20-30-е годы с различных методологических позиций.

Творческая деятельность человека, как в сфере искусства, так и в сфере науки, техники и самой философии – вот основной интерес исследований И.И. Лапшина. В сборнике «Художественное творчество» помимо рассмотренной работы включены его статьи по музыке. Предметом его философского анализа становятся А.Н. Радищев, А.С. Пушкин, Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский. В 1922 году в Петрограде выходит двухтомный труд И.И. Лапшина «Философия изобретения и изобретение в философии». Начиная с 30-х годов, в зарубежных периодических изданиях он публикует ряд статей о научном творчестве, предвосхитивших позднейшие исследования логики и методологии науки: «Бессознательное в научном творчестве», «О значении моделей в научном творчестве», «О схематизме творческого воображения в науке». Этот глубокий интерес к творческой деятельности человека в различных ее проявлениях для философских воззрений И.И. Лапшина не случаен, поскольку творчество, по его мнению, и есть то, что противостоит смерти: «В экстазах творчества, в созерцании красоты, в актах деятельной любви мы как бы выключаем себя из временной цепи событий и приобщаемся к вечному»271.


3.9.2. Философия культуры неакадемического кантианства: Ф.А. Степун и С.И. Гессен

Наиболее яркими представителями неакадемического кантианства в России являются Федор Августович Степун (1884-1965) и Сергей Иосифович Гессен (1887-1950).

Будучи редакторами и издателями русского варианта международного журнала «Логос» (1910-1914), в предисловии к его первому выпуску они подчеркивают научный характер своей философии, которая рассматривается ими как «рациональное знание, ведущее к научно доступному единству»272. Согласно их формулировке, «философия – нежнейший цветок научного духа»273. Они подчеркивают независимое и самодовлеющее значение философского знания. Однако, провозглашая «принцип автономии философии», редакторы «Логоса» считают необходимым связать «философскую традицию со всею полнотой специального знания», вместе с тем, не растворяя философию в науке в духе позитивизма274. Выступая за союз «философии со специальным знанием», они в то же время считают необходимым, чтобы «философская мысль вобрала в себя не только полноту специально-научных мотивов, но также и мотивы остальных областей культуры общественности, искусства и религии». Задача «Логоса» – «разрабатывать научно-философским методом все эти области, запросы и нужды которых должны получить надлежащее философское удовлетворение»275. Сами сборники «Логоса» определяются ими «как сборники по философии культуры», противостоящие современному культурному распаду.

Авторы предисловия признают «национальные особенности философского развития»276, они видят одну из главных задач русского издания «Логоса» в «приобщении русской культуры и выраженных в ней оригинальных мотивов к общей культуре Запада»277 и обещают «постоянно держать русского читателя в курсе современных учений Запада»278.

Благодаря своей прозападной ориентации, «Логос» вызвал неприятие со стороны ревнителей славянофильской традиции и некоторых сторонников религиозной философии. Центром противостояния «Логосу» было издательство «Путь», выпускавшее книги религиозных философов. Ф.А. Степун вспоминал слова Н.А. Бердяева, выразившие исходную сущность расхождений между «Логосом» и «Путем»: «Для вас, – нападал он на меня, – религия и церковь проблемы культуры, для нас же культура во всех ее проявлениях внутрицерковная проблема. Вы хотите на философских путях прийти к Богу, я же утверждаю, что к Богу прийти нельзя, из Него можно только исходить: и, лишь исходя из Бога, можно прийти к правильной, т.е. христианской, философии»279.

Правда, впоследствии намечается сближение воззрений логосцев и путейцев. А.Ф. Степун самокритично признается: «Философствуя «от младых ногтей», мы были твердо намерены постричь волосы и ногти московским неославянофилам. Не скажу, чтобы мы были во всем не правы, но уж очень самоуверенно принялись мы за реформирование стиля русской философии». «Я же, – говорит о своей философской эволюции Ф.А. Степун, – и в несколько меньшей степени Гессен во многом весьма существенно приблизились к своим бывшим московским противникам»280.

Философские воззрения Ф.А. Степуна представляют собой своеобразный синтез неокантианства и романтизированной «философии жизни» с религиозной философией в духе В.С. Соловьева. Многим современникам подобный синтез не казался органичным, однако он показателен для умонастроений определенного течения русской философской мысли. Логика столь разнородного построения изложена им в очерке «Жизнь и творчество» (1913), являющемся основным концептуальным произведением философа.

По убеждению Ф.А. Степуна, «единственной подлинной задачей философии» является «узрение абсолютного»281. Для русского философа кантовский критицизм характеризует современный уровень научной философии, хотя не все положения И. Канта представляются ему приемлемыми282.

Свои рассуждения о жизни и творчестве Ф.А. Степун начинает с «гаснущей земли». За основу он берет понятие «переживание», имея в виду не конкретное субъективно-психическое переживание, а некое «переживание» вообще, двумя полюсами которого являются жизнь и творчество. При этом переживание-жизнь является «переживанием мистическим»283. Дело в том, что «то понятие, которым знаменуется жизнь, есть понятие «положительного всеединства»284. Так Ф.А. Степун пытается совместить «философию жизни» с учением В.С. Соловьева, а В.С. Соловьева «скрестить» с И. Кантом, отмечая, что для него положительное всеединство не есть «само абсолютное», а только «логический символ этого абсолютного, да и то не абсолютного, как оно есть на самом деле и в самом себе, но как оно дано в переживании»285. Однако само это «переживание жизни» постулируется «как переживание религиозное, как религиозное переживание Бога». Таким образом, «знание Жизни» приравнивается к знанию «Бога живого»286.

Творчество рассматривается философом как такое переживание, которое противостоит переживанию жизни. Если переживание жизни характеризуется как «положительное всеединство», то в переживании творчества единства нет. Оно расколото на субъект и объект и распадается на многообразные формы культурного творчества: науку, философию, искусство, религию. По отношению к творчеству Ф.А. Степун применяет, по примеру своих учителей-неокантианцев В. Виндельбанда и Г. Риккерта, аксиологический, теоретико-ценностный подход, который он своеобразно развивает.

Сами ценности он подразделяет на «ценности состояния» и «ценности предметного положения». «Ценности состояния» – это ценности, «в которых организуется каждый человек (с ценностью личности во главе)», и ценности, «в которых организуется человечество (с основной ценностью судьбы)»287. «Ценности предметного положения» – второй слой ценностей творчества. К ним относятся ценности «научно-философские» и «эстетически-гностические». «Научно-философские ценности те, что построяют культурные блага точной науки и философии». «Эстетически-гностические ценности те, которые построяют культурные блага искусства и символически-метафизические системы философии»288.

Согласно позиции Ф.А. Степуна, взаимоотношение жизни и творчества противоречиво. Он утверждает «равномерное признание обоих полюсов» – «как полюса Жизни, так и полюса творчества»289. В то же время он полагает, «что Жизнь есть Бог, а творчество – отпадение от Него»290. Вместе с тем творчество «никак не может быть осмысленно и отвергнуто, как греховное и богоборческое самоутверждение человека. Творя, человек покорно свершает свое подлинно человеческое, т.е. казанное ему самим Богом дело»291. Такое двойственное отношение творчества к Жизни-Богу и составляет «трагедию творчества», которую философ в статье «Трагедия творчества (Фридрих Шлегель)» (1910) характеризует, как стремление решить невозможную задачу: «Вместить жизнь, как таковую, в творчество»292.

Творческое начало личности самого Ф.А. Степуна выразилось и в его собственном философском и художественном творчестве293, и в глубоком интересе к литературному и театральному творчеству294.

С.И. Гессен по своим философским воззрениям – сторонник Баденской школы неокантианства, в котором он, как и его учитель Г. Риккерт, прежде всего, выделяет проблему ценностей. В статье «Мистика и метафизика» (1910) в русле неокантианства он определяет философию «как науку о ценностях», а эстетику как «учение об эстетических ценностях»295. Однако если в этой статье он еще разделяет точку зрения Г. Риккерта на «дуализм ценности и бытия» и саму ценность определяет как «минимум трансцендентного бытия», то в статье «Философия наказания» (1912-1913) ценность понимается уже более конкретно. Применяя понятие ценности к правовым вопросам, С.И. Гессен трактует ценность вполне посюсторонне. Полагая, что жизнь и сознание сами по себе безразличны к ценностям, он в то же время считает, что «без этой материальной основы ценности остаются висящими в воздухе значимостями». В своем труде «Основы педагогики. Введение в прикладную философию» (1923) философ утверждает, что «мир не исчерпывается физической и психической действительностью, что кроме физического и психического в мире есть еще третье царство, царство ценностей и смысла, в котором наряду с формами знания пребывает в своей вечной заданности и свобода человека»296. Согласно его убеждению, культурные ценности, к которым он относит науку, искусство, нравственность, религию, право, государственность, хозяйство, технику, «служа орудиями другого, они кроме того ценны и сами по себе. В этом только смысле мы и называем их ценностями абсолютными»297. «Царство ценностей» для неокантианца – это духовная сфера: «совокупность культурных ценностей мы называем старинным, несколько двусмысленным, но все же прекрасным именем Духа»298. Ценности культуры являются «сверхиндивидуальными».

С теоретико-ценностной точки зрения рассматривается С.И. Гессеном и правовые явления. Для него преступление и наказание – не просто факты, это события, требующие уяснения «с точки зрения их (правового) смысла, значения, ценности». Такая ценностно-правовая позиция приводит его к отрицательному отношению к смертной казни, которую он считает несовместимой с «актом правосудия», поскольку она уничтожает «правового субъекта», и поэтому «убийство приговоренного к смертной казни есть такое же преступление, как и убийство любого гражданина»299.

В теоретико-ценностном аспекте трактует философ и центральные педагогические проблемы. Подчеркивая «мысль о единстве психофизического организма, равноправными сторонами которого являются взаимно переплетающиеся душевные и телесные процессы», С.И. Гессен убежден в том, что «душа и тело человека в равной мере должны быть образованы в направлении культурных ценностей, по отношению к которым они, как чисто природный материал, подлежащий образованию, предоставляются равноценными сторонами единого и нераздельного целого. Весь человек в целом, а не одна только его часть или сторона, должен воспринять в себя ценности культуры, приобщиться к ним всем своим существом и в служении им преобразовать свой психофизический организм»300.

Как и многие другие русские мыслители, в своей творческой деятельности С.И. Гессен проявляет большой интерес к русской литературе, особенно к Ф.М. Достоевскому, в произведениях которого видит художественно выраженную философию и подлинный гуманизм. Подлинный же гуманизм, по мнению С.И. Гессена, предполагая «смирение перед Абсолютным» и осознание ограниченности человеческого разума в духе кантовской философии, означает умонастроение «любви, и притом не любви к дальнему, слишком часто оборачивающейся брезгливостью и ненавистью к ближнему, а любви к конкретному, к живому, к индивидуальному»301.



1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   17


База данных защищена авторским правом ©ekollog.ru 2017
обратиться к администрации

войти | регистрация
    Главная страница


загрузить материал