Русская философия сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее появления уходят далеко вглубь российской и славянской истории



страница8/17
Дата27.04.2016
Размер3.87 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   17

3.10. Философия культуры русского символизма

Одним из самых влиятельных литературно-художественных и философских направлений отечественной мысли рубежа XIX-XX веков становится символизм. Возникнув в 80-е годы XIX столетия во Франции, и, распространившись затем и в других европейских странах, именно в России символизм обретает своеобразные особенности и получает философское обоснование. Русский символизм начала ХХ века представляет собой определенное миропонимание и связывает возрождение культуры с возрождением эллинской культуры, противопоставляющейся варварству. В произведениях Н.М. Минского, Ф.Ф. Зеленского, Д.С. Мережковского, Вяч. Иванова, А.А. Блока, А. Белого, З.Н. Гиппиус, И. Анненского, В. Брюсова, К. Бальмонта, Ф. Сологуба, М. Волошина и многих других эллинская культура рассматривается как неумирающий образец всей европейской культуры, ее универсальный и неиссякаемый источник. Именно в возрождении эллинской культуры, по их мнению, заключено призвание культуры славянской.

Так, в 1905 году известный историк античной культуры Ф.Ф. Зеленский выпускает лекции «Древний мир и мы», в которых он говорит о третьем, или «Славянском Возрождении» культуры эллинизма. В статье, посвященной творчеству Вяч. Иванова, он описывает две эпохи Возрождения античной культуры – романское Возрождение, нашедшее свое наиболее яркое выражение в творчестве Петрарки и поэтов XVII века, и неогуманистическое Возрождение, представленное в творчестве Гёте. По его словам, славяне являются третьим великим европейским народом и должны соединить классическую античность с национальным духом302.

В 1907 году в журнале «Золотое руно» выходит статья Вяч. Иванова «О веселом ремесле и умном весели», в которой высказывается мысль об альтернативности варварства и эллинства, о постоянном обращении варварства к эллинской культуре, о путешествии в Элладу «за мудростью формы и меры». «Неорганичной», «паразитской», «варварской» современности, испытывающей кризис вследствие своего рационализма и духовного вырождения, автор статьи противопоставляет идеал целостной эллинской культуры, сохранившей живое сознание своей слитности с природой. Из всего многообразия европейской культуры именно эллинская культура выбирается как образец для построения новой культуры.

Вряд ли у кого-то вызывает сомнения тот факт, что программа возрождения культуры эллинства или эллинизма как пути преодоления кризиса европейской культуры является утопичной и движимой стремлением придать новую жизнь или теургическим мистериям гностицизма, или экстатическим культам «матери-земли» и «странствующего бога» (орфический дионисизм или христианство). Данная программа коренится в бессознательном или осознанном европоцентризме, коль скоро один из этапов в развитии европейской культуры принимается за аксиологический образец или норму, которому как варварские противопоставляются все остальные этапы. Выдвижение культуры эллинизма в качестве классического идеала означает, что европоцентристская шкала ценностей сохраняет свое значение, что именно она является критерием оценки всех существовавших и существующих культур, что культурность присуща лишь одной культуре, а всем остальным – только варварство. Такого рода европоцентристский подход, основанный на оппозиции «культура – варварство» и на приоритете эллинской культуры, подвергался критике со стороны «евразийцев».

Сторонники рассматриваемого направления не только стремятся воплотить в своем художественном творчестве символическое мировоззрение, но и теоретически разработать его философские принципы. Если предтечей символизма принято считать В.С. Соловьева, то проблемы символа в искусстве и его символичности рассматриваются в трудах таких известных русских философов, как Н.А. Бердяев и П.А. Флоренский.

Далее мы рассмотрим наиболее интересные в философском плане концепции трех выдающихся теоретиков и художественных практиков русского символизма – Д. С. Мережковского, Вяч. И. Иванова и А. Белого.

Одной из ключевых фигур русского Серебряного века, одним из первых теоретиков символизма, выявлявшим в нем связь с существенными проблемами философии, религии и культуры, является разносторонний литератор, автор многочисленных стихов, романов, эссе и литературно-критических статей Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865-1941).

Получив образование в гимназии и на историко-филологическом факультете Петербургского университета, где он изучал философию, Д.С. Мережковский целиком и полностью посвящает себя литературной деятельности. Как и большинство русских мыслителей, в молодости он переживает этап увлечения позитивизмом и идеями народничества. Однако уже к началу 90-х годов Д.С. Мережковский «заболевает» символизмом и свой первый стихотворный сборник называет «Символы», а в 1893 году появляется его большая работа «О причинах упадка и о новых течениях современной литературы», ставшая одним из первых манифестов русского символизма. «Символы, – отмечает Д.С. Мережковский, – должны естественно и невольно выливаться из глубины действительности. Если же автор искусственно их придумывает, чтобы выразить какую-нибудь идею, они превращаются в мертвые аллегории, которые ничего, кроме отвращения, как все мертвое не могут возбудить»303. Для него такого рода символы присущи всякому подлинному искусству. К примеру, он усматривает их в барельефе античного Парфенона, где за реалистическим изображением стройных юношей, ведущих молодых коней, чувствуется «влияние идеальной человеческой культуры, символ свободного эллинского духа. Человек укрощает зверя. Это не только сцена из будничной жизни, но вместе с тем – целое откровение божественной стороны нашего духа»304.

Согласно Д.С. Мережковскому, подобный символизм свойственен всем великим созданиям греческого искусства и вообще подлинному искусству, в котором «под реалистической подробностью скрывается художественный символ»305, будь то трагедия Еврипида, драма Г. Ибсена, роман Г. Флобера, характеры-символы Сервантеса, Шекспира, Гёте. Главными элементами нового искусства он называет следующие: «мистическое содержание, символы и расширение художественной впечатлительности»306 и обнаруживает их в творчестве великих русских писателей Л.Н. Толстого, И.С. Тургенева, Ф.М. Достоевского, И.А. Гончарова.

Символизм Д.С. Мережковского стремится осуществить и в своем художественном творчестве, и в критической деятельности, которую он тоже рассматривает как художественную. Его стихи, романы, статьи – это манифестация символизма. В одном из стихотворений он так формулирует канон своего символизма:

«Дух Божий веет над землею,

Недвижен пруд, безмолвен лес;

Учись великому покою

У вечереющих небес.
Не надо звуков: тише, тише,

У молчаливых облаков

Учись тому теперь, что выше

Земных желаний, дел и слов»307.

Для Д.С. Мережковского символизм в искусстве – это обращение художника через символ к мистическо-религиозному основанию мира, ибо, по его словам, «без веры в божественное начало мира нет на земле красоты, нет справедливости, нет поэзии, нет свободы!»308 Таким образом, концепция символизма Д.С. Мережковского тесно связана с его философско-религиозными воззрениями, которые он определяет как «новое религиозное сознание».

«Новое религиозное сознание» – это религиозно-философское движение, провозглашенное Д.С. Мережковским. Возникнув в начале ХХ века, оно охватывает ту часть русской интеллигенции, которая в обновленном христианстве видит решение всех духовных и общественных вопросов России, вставших перед ней в преддверии революции 1905-1907 годов.

Осознание кризиса «исторического христианства» (в особенности в России) порождает у Д.С. Мережковского и его единомышленников стремление его реформировать. В статье «Теперь или никогда» (1906) он выступает против зависимости церкви от государства, против тезиса о единстве православия и самодержавия. Так, в статье, посвященной 25-летию со дня смерти Ф.М. Достоевского, «православие, самодержавие, народность» определяются им не как «три твердыни, а три провала в неизбежных путях России к будущему»309. В статье «Грядущий Хам» он утверждает, что «религия современной Европы - не христианство, а мещанство». Результатом этого является положение, при котором «не только человек человеку, но и народ народу – волк». А это чревато страшными последствиями. За 8 лет до начала I-й мировой войны русский мыслитель высказывает осуществившееся в последствие пророчество: «Не сегодня, так завтра они бросятся друг на друга, и начнется небывалая бойня»310.

Д.С. Мережковский абсолютно убежден, что избежать «небывалой бойни» и остановить «грядущего Хама» возможно только путем религиозной революции. «В революции правда человеческая становится Божеской; в религии правда Божеская становится человеческой; обе эти правды должны соединиться в новую, совершенную Богочеловеческую истину»311. Мыслитель неоднократно повторяет мысль о необходимости Третьего Завета, который дополнит как Ветхий Завет – религию Бога в мире, так и Новый Завет – религию Бога в человеке. Третий Завет призван стать религией Бога в человечестве, ставшем Богочеловечеством. Третий Завет – Третье Царство Духа. Согласно богословским рассуждениям Д.С. Мережковского, это Царство Духа, «Грядущий и Вечный Завет» – «последнее соединение двух Ипостасей, Отчей и Сыновней, в Третьей Ипостаси духа Св., последнее соединение Царства Отца, Ветхого Завета, с Царством Сына, Новым Заветом»312. В другом изложении соотношение трех Заветов предстает следующим образом: «В первом царстве Отца, Ветхом Завете, открылась власть Божия, как истина, во втором царстве Сына, Новом Завете, открывается истина как любовь; в третьем и последнем царстве духа, Грядущем Завете, откроется любовь как свобода»313. В своих исторических романах он стремится показать, как становилась идея Третьего Завета.

Для Д.С. Мережковского в этом процессе всемирной истории должна раскрыться «правда не только о духе, но и о плоти, правда не только о небе, но и земле, не только о нисхождении небесного к земному, но и о восхождении земного к небесному, не только о загробной, но и о здешней жизни, не только о личном, но и о всеобщем, всечеловеческом спасении…»314 Таким образом, автор поворачивает свою религиозную философию к земной, здешней жизни. Он сочувственно относится к стремлению В.В. Розанова реабилитировать плоть, усматривая ее святость. Однако он не может принять его антихристианство и абсолютизацию Ветхого Завета. Всю свою творческую жизнь философ стремится к синтезу телесного и духовного, веры и разума, к преодолению их односторонностей. Его идеал – примирение через православие в единой соборной вселенской Церкви Святой Софии, Премудрости Божией, веры католичества и разума протестантизма. Христианство для него не исключает красоты эллинской античности, телесность художественного мира Л.Н. Толстого – духовности творений Ф.М. Достоевского, ценности русской истории и культуры – богатства культуры западноевропейской. Его «вечные спутники» – М. Сервантес и Ф.М. Достоевский, И.В. Гёте и А.С. Пушкин, Г. Флобер и И.С. Тургенев, Г. Ибсен и И.А. Гончаров.

С «новым религиозным сознанием» связана и другая концепция символизма, представленная в литературном и философском творчестве талантливого поэта, оригинального мыслителя, классического филолога Вячеслава Ивановича Иванова (1866-1949). Свою теорию символизма он разрабатывает в несколько ином ключе, нежели Д.С. Мережковский, которого, несмотря на общность интересов, Вяч. Иванов упрекает в «общественном утилитаризме»315.

В начале 1890-х годов, изучая античную философию и историю в Берлинском университете, Вяч. Иванов знакомится с произведениями Ф. Ницше. Особое впечатление на него производит «Рождение трагедии из духа музыки», в котором утверждается двойственная природа искусства, сочетающего в себе противоположные начала, олицетворяемые античными богами Аполлоном и Дионисом. Если аполлоническое начало предполагает полное чувство меры, самоограничение, свободу от диких порывов, мудрый покой, то дионисийское начало – опьяняющий восторг, радостно охватывающий человека, вызванный воссоединением природы и человека, в котором «субъективное исчезает до полного самозабвения» и в нем «звучит нечто сверхприродное: он чувствует себя богом»316.

Как и для Д.С. Мережковского, для Вяч. Иванова символизм – «принцип всякого истинного искусства»317, но, вместе с тем он отмечает и существование «новейшей символической школы»318 в русской поэзии, родоначальником которой является Ф.И. Тютчев. Особенностью этой школы он считает сознательное выражение художником созвучия «того, что искусство изображает как действительность внешнюю (realia), и того, что оно проводит во внешнем, как внутреннюю и высшую действительность (realiora319.

В «новейшей символической школе» Вяч. Иванов выделяет два направления: идеалистический символизм и реалистический символизм.

В первом направлении «новейшей символической школы» символ является только средством художественной изобразительности, он – не более чем сигнал, который должен установить общение разделенных индивидуальных сознаний». «Символ есть условный знак, которым обмениваются заговорщики индивидуализма, тайный знак, выражающий солидарность их личного самосознания, их субъективного самоопределения»320. В статье «Символизм» (1936) он пишет: «Идеалистический символизм посвятил себя изучению и изображению субъективных душевных переживаний, не заботясь о том, что лежит в сфере объективной и трансцендентной для индивидуального переживания»321.

Для второго из них всякая вещь уже есть символ, тем более глубокий, «чем прямее и ближе причастие этой вещи реальности абсолютной». Символ здесь соединяет отдельные сознания людей в «соборное единение», которое «достигается общим мистическим лицезрением единой для всех, объективной сущности»322. По мнению Вяч. Иванова, «реалистический символизм, в своем последнем содержании, предполагает ясновидение вещей в поэте и постулирует такое же ясновидение в слушателе». Пафос реалистического символизма выражен в лозунге – «от реального к реальнейшему»323. Важно отметить, что термин «реализм» используется философом в философско-средневековом смысле, когда он, в противоположность «номинализму», обозначал философские воззрения, утверждавшие реальное существование общих понятий, универсалий, подобно платоновским идеям.

Именно такому реалистическому символизму Вяч. Иванов отдает безусловное предпочтение и связывает его с мифом. «Реалистический символизм раскроет в символе миф. Только из символа, понятого как реальность, может вырасти, как колос из зерна, миф. Ибо миф – объективная правда о сущем». Более того, «если возможен символизм реалистический, возможен и миф»324. Между мифом и символом усматривается внутренняя связь – «миф есть динамический вид (modus) символа – символ, созерцаемый как движение и двигатель, как действие и действенная сила»325. И более поздняя формулировка: «Миф и есть символ, понятый как действие», миф – высшее проявление символа326. И этот миф, как считает мыслитель, прежде всего, миф дионисийский, эллинский.

Вяч. Иванов не скрывает, что импульс его дионисийству дал Ф. Ницше, который «возвратил миру Диониса» и «возвратил жизни ее трагического бога»327. В статье «Ницше и Дионис» (1904) он раскрывает различие между его поклонением Дионису и ницшеанским. «Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру. Он понял дионисийское начало как эстетическое и жизнь – как «эстетический феномен», тогда как для Вяч. Иванова дионисийское начало, «прежде всего, – начало религиозное»328.

Русский мыслитель подчеркивает сходство Диониса и Христа, тем самым эллинизируя само христианство. В книге «Дионис и прадионисийство» (1923) он подчеркивает, что «Дионис есть божественное бытие в его многообразных и мимолетных проявлениях, душа явления вообще, бог, исчезающий и снова возникающий»329. Отмечается и такая особенность Диониса: «Все божества олицетворяют закон; все они – законодатели, и закономерны сами. Один Дионис провозглашал и осуществлял свободу»330. По словам автора, «трагедия была глубочайшим всенародным выражением дионисийской идеи и вместе последним всенародным словом эллинства». Когда же эллинство сменилось эллинизмом – заключительной фазой древнегреческой истории и культуры, – «дионисийская идея ищет себе выражение в эллинистических мистериях, проникнутых одною идеей – страдающего, умирающего и воскресающего бога. Так эллинский мир создает почву для христианства»331.

Христианство, исповедуемое Вяч. Ивановым, эллинизируется через миф о Дионисе и представляет собой вариант «нового религиозного сознания». Подчеркивая близость дионисийства христианству, Вяч. Иванов в то же время утверждает, что «дионисийский восторг не координируется с вероисповеданием»: «Ясно, что план, или разрез, дионисийства проходит через всякую истинную религиозную жизнь и всякое истинное религиозное творчество, независимо от форм их завершительной кристаллизации»332. Рассматривая феномен дионисийства вне определенного религиозно-догматического истолкования, мыслитель трактует его предельно широко. «Дионис есть божественное всеединство Сущего…»333 В таком понимании мифический образ Диониса в философско-мистических воззрениях Вяч. Иванова играет такую же роль, как София в философско-религиозном учении В.С. Соловьева.

Для дионисийского символизма Вяч. Иванова большое значение имеет и такое понятие русской философской мысли, как соборность. В его трактовке соборность – это «тайна мистического коллектива», означающая мистически-космическое единство человечества. «В глубине глубин, нам не досягаемой, все мы – одна система всеединского кровообращения, питающая единое всечеловеческое сердце»334.

Последним высказыванием поэта-философа становится чрезвычайно интересный текст – «Переписка из двух углов» (1921), завязавшаяся между ним и инициатором знаменитых «Вех», историком русской культуры XIX века М.О. Гершензоном, который вскоре был переведен на основные европейские языки и получил широкую известность. В этой работе Вяч. Иванов не идеализирует существующее положение «нашей расчлененной и разбросанной культурной эпохи, бессильной родить соборное сознание, эпохи, осуществляющей предпоследние выводы исконного греха «индивидуации», которыми отравлена вся историческая жизнь человечества – вся культура»335. Пусть «соборность вспыхивает на мгновение и гаснет опять, и не может многоголовая гидра раздираемой внутренним междоусобием культуры обратиться в согласный культ»336. Однако философ убежден в том, что ценности «дивно живучи и живы, потому что живою своею кровью напитало их, как вы говорите, человечество, огненную душу свою в них вдохнуло»337. Даже в разрухе 1920 года он пытается рассмотреть предзнаменование грядущего воскрешения культурных ценностей: «То, что именуется сознательным пролетариатом, стоит всецело на почве культурной преемственности. Борьба ведется не за отмену ценностей прежней культуры, но за предносящееся умам, как некая верховная задача, оживление в них всего, что имеет значение объективное и вневременное, – в ближайшие же дни за их переоценку»338. Однако вскоре дионисийский символист приходит к выводу, что возникшая в России общественно-политическая и духовно-культурная ситуация несовместима с его миропониманием и душевным настроем. Материалистическое и социалистическое мировоззрение оказалось несовместимым с «мифологическим» мировосприятием Вяч. Иванова, которое и давало ему возможность отрешиться от «злобы дня» и злобы в прямом смысле этого слова.

Андрей Белый339 (1880-1934) – поэт и писатель символистического направления, философ и теоретик русского символизма, одна из центральных фигур Серебряного века. Художественное творчество А. Белого – это сознательное и последовательное следование принципам символизма, которые он разрабатывает во многих философских и литературно-критических статьях и эссе, в основном собранных в книгах «Символизм» (1910), «Луг зеленый» (1910), «Арабески» (1911), а также в эссе «Почему я стал символистом и почему не перестал им быть на всех фазах моего идейного и художественного развития» (1928).

Символизм для А. Белого – это не только и даже не столько определенная направленность художественного творчества, это особое миропонимание и образ самой жизнедеятельности. Среди многообразных источников его символизма и А. Шопенгауэр, и Ф. Ницше, и И. Кант, и неокантианство, и «антропософия» Р. Штейнера, и, конечно же, философия Вл. Соловьева. Используя для построения своего «символизма метафизики» самый разнообразный материал, он отказывается сводить свое символическое миропонимание к любому из его элементов.

Свою философию символизма сам автор определяет как плюро-дуо-монизм, который для наглядности может быть представлен в виде треугольника, основанием которого является плюрализм, т.е. многообразие жизненных явлений, рассматриваемых философом, с одной стороны, и различные философские концепции, включенные в теорию символизма, с другой. Между основанием и вершиной треугольника находится дуализм, которому соответствует деление мироздания на реально-материальную и духовную составляющие, а также проблема «дуальности познаний и творчеств». И, наконец, вершиной треугольника, объединяющей и плюрализм, и дуализм, выступает «конкретный монизм», воплощенный высшим началом – Символом с большой буквы. А. Белый стремится к созданию такой теории символов, которая была бы плюралистической, сочетающей в себе концепции различных мыслителей, и одновременно монистической, единой, свободной от эклектического смешения разнородных элементов, соединяющей их в целостную систему. Символизм А. Белого можно рассматривать как одно из проявлений системного плюрализма.

Первую из трех сфер его символизма составляет «сфера символа», вторую – «символизм как теория», третью – «символизация как прием»340. Свою триаду автор определяет как «сферы – Символа – Символизма – Символизации»341.

В трактовке А. Белого «Символ – окно в вечность»342, а «сфера Символа – подоплека самой эсотерики символизма: учения о центре… всех соединений; и этот центр для меня Христос; эсотерика символизма в раскрытии по-новому Христа и Софии в человеке»343. Он не раз отмечает религиозный характер своего символизма344, но, вместе с тем, не сводит его в целом только к религии.

Безусловным новаторством А. Белого является формула «Символизм есть ценность», как и «ценность есть символ», и «символ в этом смысле есть последнее предельное понятие»345. В статье «Проблемы культуры» (1909) он связывает понимание ценности с важнейшими вопросами культуры: «вопрос о ценности вообще в современной теоретической мысли опирается на вопросы культуры, как на вопросы, связанные с уяснением практических задач бытия». Не случайно поэтому «некоторые умственные течения выдвигают с особенной резкостью вопрос о ценности»346.

Сам А. Белый признается, что его новый подход к теории символизма связан с разработкой теории культуры на гносеологической базе Фрейбургской школы и, в частности, Г. Риккерта, в которой центральное значение имеет понятие «ценность». Вместе с тем он отлично осведомлен и об историко-философских корнях проблемы ценности. Он видит проблему ценности у Ф. Ницше, К. Маркса, Р. Авенариуса и других. По его словам, «в настоящее время проблема ценности – боевая проблема»347.

Для А. Белого проблематика теории ценности важна для построения теории символизма, рассматриваемого как определенный тип культуры. По его мнению, символизм, выступая за творчество более совершенных форм жизни, переносит «вопрос о смысле искусства к более коренному вопросу, а именно – к вопросу о ценности культуры»348.

Что же такое ценность? В статье «На перевале» (1907) он пишет о том, что «вопрос о ценностях в свете школы Риккерта и Ласка становится центральным вопросом символизма и теоретико-познавательных выводов». Через разработку этого вопроса им и ставится задача – обосновать независимую эстетику как точную науку349. Однако, сохраняя понятие ценность, А. Белый стремится преодолеть его неокантианскую интерпретацию. Уже в статье «Феникс» (1906) он, трактуя еще ценность в духе кантианства в качестве «нормы долженствования», в то же время осознает ценности как возвращение от нормы к бытию: «Это – единство слова и плоти. Это – воскрешающая ценность. Это – соединение, символ. Мы возвращаемся к бытию». И далее: «Наша жизнь становится ценностью. Мы, как участники жизни ценной, обитаем вне пределов старой жизни и смерти»350.

Согласно концепции А. Белого, «никакое гносеологическое понятие не определит ценность никак", ибо "ценность неопределима познанием; наоборот: она-то познание и определяет»351. Поэтому ценность – не гносеологическое понятие и не психологическое. Это – понятие творческой деятельности. В статье «Эмблематики смысла» (1910) он утверждает, что ценность «не в субъекте, и она не в объекте; она – в жизненном творчестве»352. «Ценность символизируется живой, индивидуальной деятельностью»353. По его мнению, «понимая все роды творчества как символы ценностей, мы вскрываем источник автономного творчества»354. Поэтому теория символизма утверждает все виды ценностей. Для А. Белого, таким образом, «теория ценностей есть теория творчества. Это и есть теория символизма»355. Задача теории символизма состоит в том, чтобы, «во-первых, указать теоретическое место, из которого следует строить систему, во-вторых, вывести из основного понятия о ценности ряд методических ценностей»356.

В концепции А. Белого теория ценности – это также и теория символизма, потому что сама ценность – это уже символ. Согласно его рассуждениям, «понятие о ценности не сможет стать понятием психологическим в обычно принятом смысле; но оно и не понятие гносеологическое; оно как бы эмблема эмблемы». Отсюда следует: «класс понятий о ценном, не будучи ни гносеологическим, ни психологическим, относится к классу символических понятий»357. Утверждая, что «ценность есть символ», а «символ есть всегда символ чего-нибудь»358, он в своей трактовке ценности осуществляет то, что впоследствии будет названо семиотическим подходом, т.е. исследованием ценности как особого вида знака. Обосновывая жизненную реальность ценности, ее творческую природу, семиотический («символистический», «эмблематический») характер А. Белый внес значительный вклад в развитие теории ценности и стал одним из самых значительных аксиологов и теоретиков ценности в России.

Как и другие теоретики символизма, он рассматривает символизм двояко, ибо «граница несомненно лежит между символизмом, как школой, и символизмом, как миросозерцанием»359. С одной стороны, «всякое искусство по существу символично»360. Искусству действительно присущ семиотический (или знаковый) аспект, который можно называть и символическим, поскольку в предметном результате художественного творчества оно выражает его духовное содержание. Поэтому А. Белый неоднократно подчеркивает, что подлинный символизм предполагает единство формы и содержания.

С другой стороны, существует «школа символистов» как особое течение в культуре конца XIX – начала ХХ века, к которой принадлежит и сам А. Белый и как поэт, и как писатель. Он усматривает связь между символической «школой» и предшествующей художественной культурой. Но вместе с тем, по теории символизма А. Белого, необходимо усматривать «грань, отделяющую современное искусство от прошлого». Новое символическое искусство – «символ кризиса миросозерцаний; этот кризис глубок; и мы смутно предчувствуем, что стоим на границе двух больших периодов развития человечества»361.

Серьезное внимание философ уделяет и формальной стороне поэтического творчества, поскольку сам «Символ есть единство формы и содержания» и «школьный лозунг символизма» – лозунг «единства формы и содержания»362. Уже в книгу «Символизм» он включает статьи «Лирика и эксперимент» и «Магия слов», написанные в 1909 году, а также статьи, специально посвященные стиховедению – «Опыт характеристики русского четырехстопного ямба», «Сравнительная морфология ритма русских лириков в ямбическом диметре» и опыт описания стихотворения А.С. Пушкина «Не пой красавица при мне…». В 1929 году в свет выходит исследование А. Белого «Ритм как диалектика» и «Медный всадник», а в 1934 году, в год его кончины, капитальное исследование «Мастерство Гоголя». Во всех этих работах в полной мере проявляется склонность А. Белого к математическому естествознанию. Сам автор рассматривает их как разработку экспериментальной эстетики – эстетики, стремящейся стать «точной наукой», в отличие от «метафизической эстетики».

Концепция символизма А. Белого складывается в основном к 1912 году. В последующие годы она лишь уточняется и осуществляется в художественном творчестве. Да и сам символизм уже начинает уступать свое место последующим художественным течениям. Трагедия А. Белого заключается в том, что, будучи крупнейшим теоретиком и практиком символизма, он переживает его, предчувствуя его кризис еще в 1907-1908 годах. Притом как крупный художник он сам не всегда «вмещается» в собственные теоретические рамки. Н.А. Бердяев указывает, что А. Белый «принадлежал к поколению символистов и всегда исповедовал символическую веру, но в художественной прозе А. Белого можно открыть образцы почти гениального футуристического творчества»363.
3.11. Культура как результат деятельности этнических единиц: философия культуры евразийства

Первая мировая война и революция в России сразу же находят глубокое отражение в культурологической мысли. В 20-х годах в среде эмигрантской интеллигенции как реакция на события 1917 года возникает, так называемое, евразийство, которое с самого начала отвергает европоцентристские установки в исследовании культур и не допускает построения ценностной иерархии между культурами. Это течение русской культурологической мысли дает наиболее яркое и вместе с тем оптимистическое осмысление наступившей новой эпохи исторического развития культуры; для него характерен релятивизм в изучении культур, принципиальная равноценность всех культур и отказ от оппозиции «культура – варварство».

Основателями и наиболее крупными представителями рассматриваемого течения являются религиозный философ и богослов Г.В. Флоровский, филолог и культуролог князь Н.С. Трубецкой, историк Г.В. Вернадский, видный географ и политолог П.Н. Савицкий, искусствовед и публицист П.П. Сувчинский, в середине 20-х годов – юрист и философ Л.П. Карсавин.

Евразийство – идейное движение, находящееся в связи со славянофильством, почвенничеством и особенно с пушкинской традицией в русской общественной мысли, представленной именами Н.В. Гоголя, Ф.И. Тютчева, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, К.Н. Леонтьева, В.В. Розанова; идейное движение, готовившее новый, обновленный взгляд на Россию, ее историю и культуру. В рамках евразийства, прежде всего, переосмысливается выработанная в философии истории формула «Восток – Запад – Россия». Евразийцы стремятся, прежде всего, понять своеобразие истории и культуры России как континента, объединяющего Европу и Азию. Критикуя Европу и выступая против европоцентризма, подобно славянофилам, евразийцы, тем не менее, не идеализируют русское бытие, хотя и считают, что европейцы, обогнав россиян в экспериментальной науке, отстают от них в идеологии и нравственности. Вместе с тем они предлагают новые пути исследования различных культур и переосмысление самого понятия «культура».

В самом общем виде их взгляды сводятся к следующему: Россия – это не Европа и не Азия, а весьма самобытная страна-континент Евразия с преобладанием в ней не европейского, а «азиатского» («туранского»), более органичного для нее начала. Евразийцы исходят из того, что Евразия представляет собой ту наделенную естественными границами географическую область, которую в стихийном историческом процессе суждено, в конечном счете, освоить русскому народу – наследнику скифов, сарматов, готов, гуннов, авар, хазар, камских болгар и монголов. Так, П.Н. Савицкий вкладывает в понятия «Европа», «Азия» и «Евразия» культурно-историческое содержание. И хотя он фиксирует культурное влияние на Россию Юга (Византия), Востока (культуры степных кочевников Азии) и Запада (западноевропейская культура), основная его идея заключается в отрицании существования универсального «прогресса» культуры, в утверждении мысли о том, что русская культура не лучше и не хуже, не выше и не ниже других культур, что она (как и они) просто другая, обладающая собственным своеобразием.

Европа, включая западное славянство, представляется евразийцам отнюдь не образцом, а опасным для российской культуры фактором. Так, идеи представительной демократии и социализма, якобы противопоказанные Евразии, по мнению евразийцев, искусственно были занесены в Россию из Западной Европы. Российский социум уподобляется ими некой «симфонической личности», в которой основным цементирующим началом является православие, плодотворно сосуществующее с другими нехристианскими религиями и культурами в режиме диалога. Христианство – не «элемент» определенной культуры, а «фермент», привносимый в самые разнообразные религиозно-культурные общности, утверждает Николай Сергеевич Трубецкой (1890-1938).

В своих многочисленных работах, таких как «Европа и человечество» (1920), «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения» (1921), «На путях. Утверждение евразийцев» (1922), «Россия и латинство» (1923), «Евразийский временник» (1923-1927) и других, он развертывает критику таких идолов, как эволюционизм, европоцентризм и эгоцентризм в интерпретации исторических форм культуры.

Уже в начале своего творческого пути Н.С. Трубецкой считает, что изучение русского самосознания нельзя ограничивать узконациональными рамками, необходимо изучение культур всех рядом проживающих народов. Его культурологические установки созвучны идеям И.Г. Гердера, раздвинувшего узкие рамки европоцентризма. Он отклоняет оценку народов и их культур по степени совершенства и выдвигает принцип их равноценности и качественной несоизмеримости. Для него не существуют «высшие» и «низшие» культуры, а лишь похожие и непохожие. Н.С. Трубецкой не признает за европейской культурой, под которой подразумевает культуру Романо-германских народов, права на лидерство. Вслед за Н.Я. Данилевским он считает невозможным существование единой общечеловеческой культуры. Он выступает против любой формы «ложного национализма», стремящегося навязать другому народу свои культурные ценности, поскольку каждый народ имеет право на индивидуальность.

Европоцентризм для Н.С. Трубецкого – это не только выражение национального эгоцентризма, но и методология эволюционизма в трактовке исторических форм культуры. Европейский космополитизм утверждает, что европейская культура совпадает с культурой человечества и представляет собой высшую форму в эволюции социальных и культурных форм. «В основе космополитизма, этой религии общечеловеческой, оказывается антикультурное начало – эгоцентризм»364, то есть бессознательный предрассудок, умаляющий другие культуры и возвеличивающий европейскую, а точнее романо-германскую, культуру.

Такого рода эгоцентрический предрассудок коренится не только в шовинизме, но и в представлениях об «эволюционной лестнице», о «ступенях развития», которые, в конечном счете, приводят к утверждению идеи прогресса в развитии человеческого рода и к утверждению одной из культур в качестве высшего этапа в этом прогрессе. По словам Н.С. Трубецкого, эволюционный подход не может основываться и на введении различных уровней сложности в организации обществ и культур, поскольку «эволюция так же часто идет в сторону упрощения, как и в сторону уложения. Поэтому степень сложности никак не может служить мерилом прогресса»365. Вместо эволюционной лестницы философ предлагает иной подход к многообразию культур: «Вместо принципа градации народов и культур по степеням совершенства – новый принцип равноценности и качественной несоизмеримости всех культур и народов земного шара. Момент оценки должен быть раз навсегда изгнан из этнологии и истории культуры … ибо оценка всегда основана на эгоцентризме. Нет высших и низших. Есть только похожие и непохожие»366.

Н.С. Трубецкой выделяет в жизни культуры два процесса – открытие или создание человеком новых ценностей и их распространение, нередко сопровождаемое борьбой за признание. Он особо подчеркивает важность культурных традиций в передаче культуры другим поколениям. Внутри каждой культуры философ выделяет «обособленные культурные единицы», представленные классами, сословиями и профессиональными слоями.

Поворот к евразийству ощущается уже в работе «К проблеме русского самопознания» (1927). Здесь культура связывается с личностью, а сама личность трактуется весьма расширительно: «евразийство значительно углубляет и расширяет понятие личности, оперируя не только с «частночеловеческой», но и с «многочеловеческой», «симфонической», личностью. Так, личностью с евразийской точки зрения является не только отдельный человек, но и народ. Мало того, даже целая группа народов, создавших, создающих или могущих создать особую культуру, рассматривается как личность: ибо культура как совокупность и система культурных ценностей предполагает целесообразное творчество, а такое творчество предполагает личность, немыслимо без личности»367. Помимо «частночеловеческой» личности философ вводит понятия «многочеловеческой личности» (народа и нации), статической иерархии личностей и динамической системы «разновременных индивидуаций». Так усложнено выглядит понятие культурной единицы, отождествляемой с разными типами личности – от индивидуальной личности до личности, включающей в себя множество лиц и даже народов и этносов.

Изучение культур может быть осуществлено как самопознание личности. Причем личности, взятой во всем многообразии ее форм. Самопознание индивидуальной личности достигается в деятельности не одного мышления, а благодаря всему духовному опыту личности. Реализуется это самопознание «не в одних научных или иных рассудочных построениях и утверждениях, но и во всяком творчестве данной личности – художественном, организационном и техническом»368.

Если таким субъектом-личностью оказывается народ, то самопознание достигается в самобытной национальной культуре, поскольку именно в ней наиболее ярко выражается своеобразие народа – его этническая и национальная психология, его обычаи и традиции, духовные потребности и предрасположения, эстетические вкусы и нравственные устремления.

Общечеловеческая культура невозможна. Стремление построить общечеловеческую культуру означает, что отдается приоритет логике, рационалистической науке и материальной технике при умалении роли религии, этики и эстетики. «Однородная общечеловеческая культура неизбежно становится безбожной, богоборческой, столпотворенческой»369. Стремление построить унифицированную, однородную культуру характерно для европейской культуры, которая насаждает формы быта, покоящиеся на материально-утилитарных и рационалистических основаниях, подавляет национальное своеобразие иных культур.

Культуры, близкие друг к другу, характеризуются рядом сходных черт и образуют культурно-исторические зоны, границы которых взаимно перекрещиваются. Культура, понимаемая евразийцами как плод деятельности определенных этнических единиц – нации или группы наций, включает в себя культуру масс («низов») и культуру элиты («верхов»), между которыми всегда существует обмен и взаимодействие. Она включает в себя, прежде всего, нововведения, сформированные на базе собственных культурных традиций и заимствования извне. Иными словами, национальные культуры проницаемы для других культур, они органически перерабатывают заимствования из других культур, создавая при этом новое единое целое. Под этим углом зрения Н.С. Трубецкой в статьях «Наследие Чингисхана. Взгляд на российскую историю не с Запада, а с Востока» (1925) и «О туранском элементе в русской культуре» и рассматривает историю русской культуры, которая наряду со славянскими элементами удерживает в себе многие элементы заимствований из культуры «туранских», или «урало-алтайских», этносов, восприняв принципы государственной организации, осуществленные Чингисханом. Подобные идеи мыслителя о положительном значении ценностей культур Азии вызвали полемику и острую критику.

В работе «Вавилонская башня и смешение языков» (1923) философ отмечает, что наиболее жизнеспособной является культура отдельного «национального организма», а из национальных культур образуется «радужная сеть» культур – единая, гармоничная и в то же время бесконечно разнообразная. Поскольку идеологическая дорога Европы «пройдена до конца» и привела в тупик, полагает Н.С. Трубецкой, то русские должны отказаться от европейских форм политического мышления, перестать верить в возможности идеального законодательства, якобы автоматически гарантирующего всеобщее благополучие.

Своеобразие русской культуры Н.С. Трубецкой и все евразийцы усматривают в первую очередь в православии, которое пронизывает весь быт русского народа и становится ведущей ценностью культуры, сливаясь с национальной психикой. Христианство оценивается им как «фермент, привносимый в самые разнообразные культуры» – от Абиссинии до России370. По мнению русского философа, «великие культуры всегда религиозны, безрелигиозные культуры – упадочны»371. Новая национальная русская культура может быть создана только тогда, когда православие не только войдет в быт русского народа, став «бытовым исповедничеством», но и станет центром жизни всей культуры.

Идеи, развитые С.Н. Трубецким и Л.П. Карсавиным, получают продолжение и развитие в трудах других евразийцев. Так, в программном изложении евразийства, автором которого возможно является видный географ и политолог Петр Николаевич Савицкий (1895-1968), подчеркивается, что «культура – органическое и специфическое единство, живой организм. Она всегда предполагает существование осуществляющего себя в ней субъекта, особую симфоническую личность. И этот субъект культуры (культуро-субъект), как всякая личность, рождается, развивается, умирает»372. В данной программе также подчеркивается религиозный характер культуры, которая «должна сознательно обосновывать себя на ценностях религиозных»373. Православная культура оценивается здесь как наиболее адекватная универсальной и абсолютной культуре. Тем самым допускается то, что ряд идеологов евразийства отрицают существование некоей универсальной культуры.

Из сказанного становится несомненным, что философская культура евразийцев коренится в философско-исторической концепции, проводящей теократические идеи. Типы культур вычленяются евразийцами в соответствии с типами субъектов культурного творчества – индивидуальной и коллективной личностью; а поскольку исходной точкой философии культуры является всеединство, постольку человек – это не творец культуры, а всего лишь ее выразитель, «орган соборной личности». Известный русский философ Н.О. Лосский совершенно справедливо отмечает, что в учении Л.П. Карсавина любая из личностей «является одним и тем же всеединством» и что «у него нет концепции истинной вечной индивидуальной уникальности как абсолютной ценности»374. Данное замечание абсолютно справедливо по отношению ко всем евразийцам.

Если Н.С. Трубецкой и Л.П. Карсавин преимущественно обращают внимание на такие элементы национальной культуры, как религия и язык, то П.Н. Савицкий и П.П. Сувчинский – на экономические и эколого-географические условия жизни этносов и нации.

Необходимо отметить, что по мере развития евразийства, меняется и его отношение к эволюционизму и типологии культур. Если Н.С. Трубецкой дает эволюционизму негативную оценку, по сути, отождествляя его с европоцентризмом, то русский экономист-географ, историк, философ, поэт П.Н. Савицкий в создании своей типологии культур уже целиком исходит из эволюционистских принципов. Он подчеркивает значение эколого-географической среды в способах землепользования, в образе жизни тех или иных этносов и наций (степь, оседлость, кочевничество и т.д.), в формах социальной организации и культуры.

В статье «Миграция культуры» (1921) он отмечает, что «эволюцию культуры можно, между прочим, рассматривать с точки зрения географического перемещения ее центров, т.е. сосредоточий культурной жизни тех народов, которые в ту или иную эпоху оказывали наибольшее влияние на окружающую среду»375. П.Н. Савицкий обращает внимание на географическое перемещение культурных центров и отмечает, что в истории человечества сменяют друг друга культура переднеазиатская, средиземноморская и западноевропейская. Преемницей западноевропейской культуры явятся культуры североамериканская и евразийская. По мнению исследователя, миграция культуры связана с миграцией этносов и народов в регионы с более суровым климатом. Он предпочитает говорить о культурно-географической и культурно-этнографической эволюции, которая находит свое выражение и в изменении самого содержания культуры. Согласно закону, сформулированному П.Н. Савицким, «более поздние культуры рождаются в более холодных странах».

П.Н. Савицкий внес решающий вклад в развитие евразийской доктрины, ее географическое и геополитическое обоснование. Историю России он представляет как процесс превращения Евразии, как географического мира, в Россию-Евразию, представляющую геополитическое единство, отличное от Западной Европы и Азии. Россия-Евразия есть особый географический мир. Россия – это «целостный Востоко-Запад», в котором сильнее всего проявляется «азиатский элемент» и «степная стихия», унаследованные от монголо-татарского ига. По мнению П.Н. Савицкого, именно оно оказало благоприятное влияние при сохранении «чистоты национального творчества» русских. В то же время на территории, оказавшейся под влиянием Литвы и Польши, самобытная русская культура почти исчезает. Своеобразно и отношение ученого к Октябрьской революции, которая, по его утверждению, не изменяет направления исторического прогресса, поскольку Евразия остается «месторазвитием» русско-православной цивилизации, подвергнувшейся лишь «мутации» в новых условиях. Россия не отказывается от заимствования у западной цивилизации материально-технических достижений, хотя и «выпадает из рамок европейского бытия», но сохраняет, благодаря православию, самостоятельность в духовно-нравственной сфере.

Концепция культуры евразийства противоречивым образом сочетает в себе обращение к христианской религии как к ядру культуры, с одной стороны, и к эколого-географической среде – с другой. Это противоречивое сочетание и составляет особенность евразийства, нашедшую свое выражение и в философии истории, и в философии культуры, где идея культуры связывается с православным христианством и вместе с тем поиск ее обоснования проводится и в эколого-географической среде.

Противоречивость комплекса культурологических идей евразийства позволяет одним из его теоретиков (Н.С. Трубецкому, Л.П. Карсавину) сделать акцент на спиритуалистических моментах, а другим (П.Н. Савицкому, П.П. Сувчинскому) на природно-экологических. Натуралистический подход к феномену и процессам культуры, постепенно выходящий на доминирующие позиции, позволяет теоретикам евразийства осмыслить единство культуры и природы, преодолеть разрыв между гуманитарными и естественнонаучными дисциплинами, учесть в типологии культур специфику отношения к природе различных социальных групп. Данный подход оказывается впоследствии весьма перспективным и находит продолжение в культурной и социальной антропологии 1960-70-х годов, которая стремится осмыслить своеобразие культур в той или иной экологической среде и построить типологию обществ и их культур на основе принципов социальной экологии. Развивая этот подход, Ж. Делёз и Ф. Гваттари выдвигают новую версию связи философии с географией – геофилософию, а Л.Н. Гумилев, восприняв идеи евразийства, соединяет их с концепцией А.Дж. Тойнби.





Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   17


База данных защищена авторским правом ©ekollog.ru 2017
обратиться к администрации

войти | регистрация
    Главная страница


загрузить материал