Русская философия сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее появления уходят далеко вглубь российской и славянской истории



страница9/17
Дата27.04.2016
Размер3.87 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   17
ГЛАВА 4
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ СОВЕТСКОГО ПЕРИОДА

(первая половина ХХ века)
К сожалению, в начале ХХ века русская философско-культурологическая мысль в значительной мере развивается в эмиграции, будучи запрещенной на Родине, проникает туда лишь подпольно. Тем не менее, даже в условиях цензуры и почти полной монополии догматической официальной идеологии советский период ознаменован деятельностью целого ряда крупных ученых, опирающихся в своих исследованиях на непреходящее наследие прошлого и представляющих собственное оригинальное видение многих проблем истории и теории культуры.
4.1. Философия культуры русского марксизма

История русской философской мысли тесно и органично связана с развитием философии в Западной Европе. Если в 1-й половине XIX века сильное воздействие на русскую мысль оказывают философские идеи Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и Л. Фейербаха, то, начиная со 2-й половины, в Россию начинают проникать идеи символизма, ницшеанства, неокантианства и феноменология Э. Гуссерля. Все это ни коим образом не свидетельствует о вторичности русской философской мысли, поскольку все европейские влияния и воздействия не являются чисто внешними, они преломляются через потребности российской духовной жизни, а творчество русских мыслителей не довольствуется философским импортом. В свою очередь и русская мысль (в особенности Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский) оказывает влияние на интеллектуальную жизнь Европы.

Особенно ощутимое влияние на русскую общественно-политическую и философскую мысль конца XIX в. оказывает философия марксизма, которая в значительной мере проявляется через экономическое и социально-политическое учение К. Маркса и Ф. Энгельса. Своеобразием марксизма на русской почве является то, что принято называть «русским коммунизмом». Однако в указанный период марксизм в России существует не только в большевистской версии. Большевики ожесточенно борются как с представителями «легального марксизма», так и с его «меньшевистской» разновидностью, представленной Г.В. Плехановым, а также с философским ревизионизмом, среди сторонников которого можно назвать имя предтечи кибернетики А.А. Богданова.

Среди множества марксистских построений в области философии культуры особо выделяются работы Г.В. Плеханова, А.А. Богданова, М.Н. Покровского, А.В. Луначарского, И.И. Иоффе, Ф.И. Шмита и Н.Н. Пунина.

В философии культуры в целом марксизм исходит из аксиоматического принятия объективного характера протекания событий культуры. «Общественная деятельность» и «производство» полагаются марксистами первичными и основополагающими по отношению к «идее» и «духовности». Согласно макроисторическим масштабам марксистского учения, любая социально-преобразовательная деятельность носит надличностный характер. «Индивидуализм, – отмечает один из теоретиков этого направления Н.Н. Пунин, – ...распыление энергии, которая достигнет культуросозидающего успеха при условии направленности энергии, организованных социальных форм, нацеленных на Целое... Культура есть последовательная и прогрессивная ориентация на творчество в интересах Целого и его коллективной мощи всех наличных энергий данного общества, мобилизуемых, координируемых и механизируемых по принципам современного научного Знания центральным аппаратом, установляемым всеми индивидами общества»376. Таким образом, структура «Я» в глазах марксистки ориентированных исследователей представляется разрушенной и нуждается в «посторонней» помощи.

Всеобъемлющая детерминированность понимания культуры горизонтом «практики» имеет своим результатом отрицание ее субстанции. В философии культуры марксизма потребность в абсолютном восполняется постулированием «должного» и включением его в систему реалий культуры на правах действительно существующего.

Теоретическим фундаментом марксистской концепции культуры становятся идеи одного из первых его теоретиков в России Георгия Валентиновича Плеханова (1856-1918). Его позиция основывается на стремлении свести все объекты познания к критерию социологии, из чего вытекает, что эстетической точке зрения – в основе своей несамостоятельной и производной – предшествует утилитарная377. В качестве определяющего момента рассмотрения культуры мыслителем выбирается принцип генетической связи явлений, в рамках которого «происхождение» воспринимается как «сущность», неизбежно редуцируемая к «данности». В итоге, вопрос «что?» попадает в тотальную зависимость от решения вопроса «как?» и, побывав в этой среде, выходит оттуда переиначенным и по сути непроясненным. Знаками такого понимания выступают определения религии как «невежества», а искусства как «непосредственного образа процесса производства»378. Естественным становится и заполнение философского пространства видения культуры историческими, политическими, общественно-социальными и повседневными реалиями. Социологизирующее искусствознание Г.В. Плеханова усматривает в культуре лишь «способ производства». Однако по своей сути это – талантливое и емкое по форме воплощение объективистских тенденций в культурологическом анализе. Важно отметить, что для Г.В. Плеханова характерно полное отсутствие представлений о метафизике как о совокупности принципов познания культуры, в сущностном смысле несводимых к сфере индивидуального опыта379. С этим же связано неприятие им учения Ф. Ницше и критика ницшеанства с позиций, коренным образом отличающихся от имманентного анализа. Русский философ категорическим образом отрицает значение любых мыслительных структур, основывающихся на самостоятельности «Я», приписывая их субъективному идеализму380. В итоге элементы культуры рассматриваются им с позиций «общественно-социальных», а объект «эстетического» оказывается практически не вычлененным.

В работе «История русской общественной мысли» (1914-1917) Г.В. Плеханов исходит из основного положения исторического материализма об определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию и из оценки объективных условий развития общественной жизни. Мыслитель отвергает как тезис о полной исторической самобытности России, так и представление о принципиальном сходстве русского и западноевропейского развития. Он считает, что те особенности, которые присутствуют в русском историческом процессе, напоминают процесс развития великих деспотий Востока, при этом они, то увеличиваются, то уменьшаются, и Россия «как бы колеблется между Западом и Востоком».

Для объяснения этого главного фактора русской истории Г.В. Плеханов обращается к рассмотрению географических и исторических условий социально-экономического, политического и духовного развития русского общества. Анализ этих условий приводит его к следующим выводам. Во-первых, под воздействием географических условий рост производительных сил России, по сравнению с Европой, происходит крайне медленно. И, во-вторых, благодаря сложившейся исторической обстановке, которая усиливает географические условия, Россия поначалу все больше и больше удаляется от Европы и сближается с Востоком. Все это неизбежно влияет на формирование так называемого «русского народного духа». Пределом в этом историческом движении оказывается эпоха Петра I, которая, с одной стороны, доводит до крайности черты Московско-деспотической Руси; а с другой, именно с нее начинается процесс европеизации общественно-политических отношений и русской духовной культуры, не закончившийся и к началу революции 1917 года.

Эта оценка Г.В. Плеханова полностью подтверждается всем дальнейшим ходом развития русской культуры, поскольку события, последовавшие за двумя революциями 1917 года, приводят русское общество и культуру в совершенно новые условия исторического существования, самым парадоксальным и неожиданным образом сочетающие в себе черты Востока и Запада.

С конца 20-х годов прошлого века определяющее воздействие на науку о культуре, так же, как и на философию, эстетику и все гуманитарные науки начинают оказывать работы Владимира Ильича Ульянова (Ленина) (1870-1924). Причем, речь идет не только о работах, непосредственно касающихся вопросов художественной культуры – «Партийная организация и партийная литература» (1905), статьи, посвященные творчеству Л.Н. Толстого (1908-1911)381, но и о таких его произведениях, как «Материализм и эмпириокритицизм» (1909), «К вопросу о диалектике» (1916), «Государство и революция» (1917), в которых излагаются философские основания диалектического и исторического материализма.

Как и для большинства теоретиков марксизма, работы о культуре не имеют для В.И. Ленина самодовлеющего значения. Они создаются и рассматриваются в контексте классовой борьбы, связанной с утверждением «нового» общественного строя. Философско-культурологические идеи и высказывания В.И. Ленина немногочисленные и фрагментарны. Они не получают развернутого выражения в специальном обобщающем труде.

Основу формирующейся марксистско-ленинской философии культуры, особенно в отношении к художественной культуре, составляют работы В.И. Ленина по теории отражения382. В этих трудах он предпринимает попытку объяснить сложный, диалектически противоречивый процесс отражения внешнего мира в сознании и показать, как жизненный материал в ходе познания художником окружающей действительности перерабатывается и поднимается его творческим воображением на высоту образного обобщения, отливаясь в художественную форму, которая, в свою очередь, становится предметом чувственного, непосредственного восприятия читателя, зрителя или слушателя.

Ленинская теория отражения с позиций материалистической диалектики раскрывает и изучает взаимосвязи культурных художественных отношений субъекта и объекта и критически относится ко всем субъективным концепциям, которые выводят искусство за рамки познавательной деятельности человека, противопоставляя «познание» в искусстве «созиданию», и объявляют художественные произведения результатом «чистой мысли» или произвола художника. В течение семидесяти лет советские ученые, опираясь на ленинскую теорию отражения, пытались вести борьбу «с агностицизмом и абсолютным релятивизмом», при этом ограничивая область гуманитарного, в том числе и философско-культурологического исследования, одной теоретической и методологической системой.

В органической связи с ленинской концепцией реализма находятся такие общеизвестные идеологические положения, как принцип партийности и народности культуры и искусства, а также избирательное отношение к культурному наследию прошлого, которые получают реальное воплощение в практике социалистического культурного строительства. Говоря о взглядах В.И. Ленина и его идеологических сторонников на культуру, следует иметь в виду, что они претворяются в их организаторской деятельности, в содержании партийных документов, подготавливающихся и утверждающихся руководителями Советского государства, на основе которых и реализовывалась политика «культурной революции» в СССР.

Таким образом, философия культуры марксизма устанавливает новую систему координат для исследования культуры – социологическую. Исходя из видения бытия культуры – «только в социальном потреблении, применении, деятельности»383, марксизм утверждает, что «история общества, наука об обществе и истории культуры суть одно и то же...»384.

С этих позиций философы-марксисты критикуют «умозрительный историзм» наук о культуре, допускающий рассмотрение истории духовной культуры независимо от истории материальной и социальной жизни людей, и дают новое определение культуры как «системы физических вещей и человеческих действий, составляющих живые силы социального бытия»385. Эта система охватывает все, являющееся результатом человеческой деятельности, не только религию, искусство, мораль, философию, науку, но также хозяйство, политику, быт386. В марксистском рассмотрении культуры монистическое социокультурное единство проявляется через действие общих законов развития, единых организационных принципов, приемов действия и назначений, имеющих материальную природу. Так, Н.Н. Пунин утверждает, что материальным субстратом духовной культуры является форма – «форма равна бытию», ибо она реальна, объективна, не поддается индивидуалистическому насилию, а сознание есть содержание387.

Стремление русских марксистов к обнаружению универсальных для всех сфер культуры принципов и механизмов, имеющих фиксированную формальную природу, приводит к тому, что в философско-культурологических исследованиях 20-х годов одной из ведущих категории становится категория «стиль»388. Она трактуется как закон, который содержит в себе «то социологическое обобщение, где технология слита с идеологией – это обобществленные средства выражения определенного мировоззрения»389.

Марксисты считают, что культура предстает как живая интегрированная система в том случае, когда выявлено взаимодействие силовых линий культуры, за которым стоит взаимоотношение классов с их культурной доминантой390. Тип (лицо) культуры, определяется, таким образом, социально-классовой структурой общества, сложившейся в исторически конкретных условиях. Исходя из принципа социологического детерминизма, марксистские историки культуры обращаются к поиску соответствия культурных образований социологическим эквивалентам и выстраивают историческую картину развития культуры, выведенную из системы формационного развития общества391. Хотя объективно такой редукционизм лишает историю культуры собственного творческого лица, сторонники социологического подхода стремятся, прежде всего, к обнаружению единого внутреннего принципа образования культуры как целостности и решающей причины, приводящей к развитию культуры в истории.

В итоге этот принцип, согласно которому, смысл и содержание всех форм культуры проявляются только в процессе удовлетворения определенных социальных и материальных потребностей, присущих социальной группе, получает определение функционального. Такая практическая целесообразность превращает культуру из стихийного потока в организованную систему и придает динамику ее развитию. Последовательно проводя эти принципы, И.И. Иоффе высказывает следующую мысль: «искусство – процесс производства и применения вещей», а «произведение искусства есть не выражение духа, а... вещь культуры, имеющая определенное употребление»392.

Ярким представителем одного из направлений марксистской мысли в России, стремящимся дополнить философию марксизма некоторыми положениями философии эмпириокритицизма, разработанной швейцарским философом Р. Авенариусом и австрийским физиком Э. Махом, является Александр Александрович Малиновский (Богданов) (1873-1928).

Свои философские воззрения он называет эмпириомонизм. Первая часть этого слова означает «опыт» (от греч. еmpeira – опыт), вторая – единство (от греч. monos – один). «Эмпириомонизм, – согласно определению самого А.А. Богданова, – есть социально-трудовое миропонимание»393. Основным понятием эмпириокритицизма («критики опыта») является понятие «опыт», которое сторонники этого направления стремятся очистить от любых доопытных предпосылок, будь то априорное познание и «вещь в себе» И. Канта, или основополагающее для материализма понятие «материя».

В основе методологии А.А. Богданова лежит синтез основных положений махизма, переработанных с позиций исторического материализма и социального историзма.

Согласно его точке зрения, в качестве принципиальной основы теории культуры должен выступать последовательный эволюционизм, соответственно общественное развитие должно быть истолковано как процесс адаптации к окружающей среде, а сознание как одна из ее форм. Специфика социальной адаптации заключается в том, что она происходит в процессе трудовой деятельности, следовательно, анализ трудовой деятельности, или труда, и является ключом к анализу культуры. К. Маркс, показав, что развитие форм общественного труда и есть источник развития общества, встал на позицию эволюционизма, единственно научную из всех существующих. Однако тезис К. Маркса о вторичности идеологии нуждается, по мнению А.А. Богданова, в серьезной конкретизации.

Процесс труда включает в себя две стороны: техническую, в которой выражается отношение человека к природе в процессе труда, и экономическую, включающую в себя отношения людей по поводу самой трудовой деятельности. Над техникой и экономикой надстраиваются вторичные общественные отношения, в первую очередь идеологические.

В работе «Из психологии общества» (1906) А.А. Богданов конкретизирует положение о вторичности идеологии в трех аспектах, выдвинутое в свое время К. Марксом. Первый аспект затрагивает специфику культуры как приспособления в отличие от техники и экономики, он задается вопросом: «Для чего служит идеология?»394 Следующий поставленный им вопрос развивает первый: «Насколько однородна или разнородна эта надстройка с базисом?» И, наконец, последний вопрос: «Какова логическая связь учения об общественном развитии с теорией развития в других областях природы?»395

Идея А.А. Богданова состоит в следующем: проанализировать психику и труд как средства психического подбора и выявить механизм, порождения надстройки базисом. Он ставит перед собой серьезную задачу: пройдя снизу вверх все общественные структуры – технику, экономику, культуру, – он стремится раскрыть логику процесса формирования культурного типа, другими словами, раскрыть связь, которая существует между типом труда, типом поведения, мышления и чувствования в рамках одной конкретной культуры, резюмирующей себя, в конечном счете, в типе личности.

Для решения поставленной задачи мыслитель создает собственную теорию и типологию культуры, которая, с одной стороны, дополняет формационную теорию К. Маркса типологией форм исторического мышления, а с другой – дает эмпириомоническое толкование классической для позитивизма теории трех стадий. В концепции А.А. Богданова они трансформируются в авторитарную, отвлеченную (индивидуалистическую) и коллективистскую, получая при этом эволюционистскую интерпретацию, дополненную анализом практики.

Принципиальная новизна подхода А.А. Богданова к проблемам культуры состоит в том, что их анализ переносится исследователем в план анализа индивидуального сознания и психики, поскольку, с точки зрения позитивизма, именно в их феноменах заключается как индивидуально-психическое содержание, так и объективное – физический мир. Отталкиваясь от установки Э. Маха на принципиальную однородность и психического родов опыта, исследователь пытается найти между ними генетическую связь. Проблема соотношения объективного и субъективного, общественного и индивидуального сознания выступает в его работах как проблема сосуществования и взаимодействия в рамках индивидуального сознания природы, непосредственно данной в ощущениях, и культуры, созданной в процессе культурно-исторического творчества.

Проблем культуры А.А. Богданов касается практически во всех своих работах396, а его взгляды практически остаются неизменными на протяжении всей его деятельности. Однако в послеоктябрьский период он все меньше внимания уделяет философской методологии теории культуры (опыту, истине, психоэнергетике) и все чаще пытается использовать выводы дооктябрьских исследований в практической деятельности в сфере культуры.

Так, в 1918-1920 годах, продолжая свою многолетнюю просветительскую деятельность среди рабочего класса, А.А. Богданов становится одним из руководителей организации «Пролетарская культура» (Пролеткульт), в идеологических установках которой просматривается тенденция изолировать социалистическую культуру от мировой, якобы буржуазной культуры. Мыслитель полагает, что сразу после Октябрьской революции 1917 года идею «диктатуры пролетариата» осуществить не возможно, поскольку рабочий класс к этому просто не готов. Веря во всемирно-историческую миссию пролетариата, он видит «культурную слабость» реального пролетариата, как в странах Западной Европы, так и в России. Его активная деятельность в различных организациях Пролеткульта и в качестве профессора политической экономии Московского университета, в первую очередь, обуславливается желанием поднять культурный уровень пролетариата. Он убежден, что милитаризм и войны, свойственные империализму, «способствуют прояснению классового сознания пролетариата, направляют его в сторону действенной борьбы за социализм… дело сводится к вопросу об исторической подготовке пролетариата»397. В результате переход рабочего класса от стихийного творчества социальных и культурных форм «к сознательному их творчеству, – по мнению А.А. Богданова, – есть огромная культурная революция в пролетариате; это – его внутренняя социалистическая революция, которая должна предшествовать внешней социалистической революции общества»398.

Нельзя не отметить тот факт, что А.А. Богданов идеализирует пролетариат. Ратуя за «чистую» пролетарскую культуру, пролетарское искусство, пролетарскую науку, он упрощает реальный процесс культурного развития и чрезмерно социологизирует понимание художественного творчества. Будучи убежденным коллективистом, мыслитель недооценивает личность. С его точки зрения, в «новом искусстве центральной фигурой является уже не индивидуум, с его личными интересами, личной активностью, личной судьбой, а коллектив, сначала классовый, в его противопоставлении враждебным ему силам общества и стихий, потом общечеловеческий, в его противопоставлении природе». В противовес многим деятелям Пролеткульта А.А. Богданов не считает, что необходимо отвергнуть и отбросить все старое искусство, которое, как он полагает, «только иначе воспринимается, иначе освещается коллективистским сознанием»399.

В теоретическом наследии А.А. Богданова можно найти несколько определений культуры. Так, в работе «Культурные задачи нашего времени» он дает описательное определение культуры, хорошо известное по учебникам советского периода: «Культура охватывает всю сумму приобретений, материальных и нематериальных, которые сделаны человечеством в процессе труда и которые возвышают, облагораживают его жизнь, давая ему власть над стихийною природой и над самим собой»400. В «Науке об общественном сознании» под культурой понимаются «все результаты человеческих усилий, поднимающие человечество над природой, все плоды труда и мысли, совершенствующие жизнь»401. Помимо приведенных А.А. Богданов предлагает и функциональное определение культуры, поскольку считает, что, только оценив функции культуры, можно окончательно понять как ее сущность и природу, так и содержание ее отдельных феноменов. В истолковании общественной жизни он исходит достаточно простого всеобщего методологического принципа – функция определяет структуру. Именно функциональный подход, утверждает ученый, с необходимостью подводит нас к идее адаптации, а функция культуры, прежде всего, заключается в адаптации общества к окружающей его среде. Но что такое адаптация вообще? И какого рода адаптацией является культура?

Любое средство адаптации возникает в результате изменяющегося отношения конкретной жизненной формы к окружающей среде. И эти отношения содержат в себе не только движущую силу развития, но и новое средство адаптации, которое, в свою очередь, порождает новую неприспособленность, порождающую потребность в новых средствах адаптации (первичные средства адаптации рождают вторичные и т.д.). И, наконец, материалом адаптации являются наличные элементы жизненного процесса, поэтому развитие по существу никогда не создает ничего нового.

Поскольку непосредственным источником технических средств адаптации выступает среда, они являются первичными, с необходимостью порождающими вторичные, т.е. организационные средства адаптации. Если же всякое новое средство адаптации порождает неприспособленность, то в отношении общества это означает следующее: развитие техники неизбежно приводит к разделению труда. Прогрессивное само по себе разделение труда влечет за собой возникновение новой неприспособленности, а в условиях специализации оно ведет к ограничению возможностей каждого и требует дальнейшего приспособления, которое в интересах жизни целого должно объединить разрозненных производителей в реальную целостность, которой является общество. Эта задача решается путем создания организационных средств адаптации (приспособлений), которые и превращают сумму разрозненных единиц в единое целое. Живая целостность несводима к сумме единиц и существует за счет организационных средств адаптации.

В человеческом обществе первичным организационным средством адаптации является социальный инстинкт, представляющий собой лишь внешнее объединяющее начало. Поэтому для успешного функционирования общества как целого необходимо еще и внутреннее единство его членов. Важнейшие и сложнейшие задачи по объединению членов общества не только внешне, но и внутренне, превращению понимаемого и переживаемого одним понимаемым и переживаемым другим и обеспечению подобным образом возможности сохранения и передачи накопленного опыта, решают вторично-организационные средства адаптации (приспособления). К ним относятся такие формы духовной культуры как речь, познание, обычай, право, мораль, искусство, религия, философия.

Последовательную цепь средств адаптации (приспособлений) выглядит следующим образом: техническое (первичное) – социальный инстинкт – всеобще-организационное – культура как вторично-организационное средство адаптации (приспособление). Для А.А. Богданова важнейшим становится вопрос об их взаимодействии. Он убежден в том, что монизм должен быть достигнут доказательством однородности техники и идеологии, которое он основывает на общих принципах эмпириомонизма. Труд – это деятельность целесообразная, предполагающая наличие цели до начала самого трудового акта. Труд не мыслим без наличия этой целеполагающей, сознательной компоненты, поэтому труд и сознание неразделимы. С точки зрения мыслителя, «с о ц и а л ь н а я ж и з н ь в о в с е х с в о и х п р о я в л е н и я х е с т ь с о з н а т е л ь н о – п с и х и ч е с к а я… Вообще социальность неразделима с сознательностью. Идеология и экономика – область сознательной жизни. О б щ е с т в е н н о е б ы т и е и о б щ е с т в е н н о е с о з н а н и е в т о ч н о м с м ы с л е э т и х с л о в т о ж д е с т в е н н ы»402.

Исходя из данной методологической посылки, А.А. Богданов рассматривает культуру как момент целеполагания общественного труда, как аспект практической деятельности, без которой ее развитие просто немыслимо. Даже техническое приспособление (средство адаптации) представляется ему не орудием труда в его простом материальном бытии, а навыком деятельности, опредмеченным в орудии, а потому феноменом психическим. И технические средства адаптации, и средства всеобще-организационные и вторично-организационные относятся к одному психическому ряду, однако первичными в этом ряду являются средства технические. Генезис форм общественного труда – это генезис форм общественного сознания.

В итоге, функциональное определение культуру – это определение ее в качестве вторично-организационного приспособления (средства адаптации). Именно культура превращает общество в качественную целостность, единство, такое соединение, «в котором результат больше слагаемых»403, в этом и состоит ее основная функция. Культура представляет собой совокупность форм и средств систематизации, закрепления и передачи социального опыта. Она призвана сохранять и воспроизводить данный тип общества, «стройно и целостно организовывать опыт коллектива в таком соответствии с его устройством, чтобы полученные культурные продукты сами служили организационным продуктом для него, т.е. сохраняли, оформляли, закрепляли, развивали данный тип организации общества»404. Тип культуры порождается функциональным единством ее форм: языка, познания, искусства, обычая, морали, права, религии.

Язык представляет собой средство общения, взаимопонимания, а, следовательно, является и средством организации совместных усилий в процессе труда. Согласно А.А. Богданову, язык имеет социально-трудовое происхождение и развивается вместе с трудом. Однако теория языка не представляет для него самостоятельного интереса. Достижения языкознания служат исследователю лишь материалом, демонстрирующим правильность выводов эмпириомонизма относительно культуры. В теории языка его интересуют лишь два основных вопроса: о его организующей функции и о взаимосвязи между знаком и значением, которые, по его мнению, важны для решения проблемы понимания знака, коммуникации, т.е. организации опыта.

Безусловно, на рассмотрение организационных функций языка А.А. Богдановым заметно влияет его общефилософская ориентация. Познание, утверждает мыслитель, есть не поиск истины за рамками опыта, а организация опыта и коммуникации. Для реализации перечисленных функций сознания важна не столько сама форма выражения, сколько ее способность передать содержание, т.е. организовать общение. А.А. Богданов подчеркивает, что такой способностью обладает не только звуковое слово, но и трудовая пластика, мимика, художественная пластика (танец, музыка и т.п.). Эту мысль он подробно развивает в «Эмпириомонизме», анализируя понятие «высказывание». «К высказываниям, – пишет мыслитель, – принадлежат отнюдь не одни только специализированные формы выражения, как речь, мимика, искусство, но все вообще двигательные реакции организма, которые мы можем «понять» в связи с психическими переживаниями. Если, например, мы видим человека, выполняющего какую-нибудь работу, то в его действиях мы находим для себя целый ряд высказываний: они ясно выражают наличность, во-первых, восприятия всех объектов и орудий его труда, во-вторых, представления о некотором желательном преобразовании этих объектов как о «цели», в-третьих, стремления достигнуть этой цели и принятого решения в этом смысле. Все такого рода практические высказывания имеют не только не меньше смысла, чем «теоретические», например словесные, но даже значение основное по отношению к этим последним: речь, мимика и другие специальные формы выражения возникают на почве практического объединения человеческих действий, общественный труд людей есть первичная область их общения, а стало быть и высказываний»405.

Понимая слово гораздо шире, нежели традиционное высказывание, А.А. Богданов подчеркивает первичность слова по отношению к мышлению. Первичной является потребность в общении, которая может быть реализована только при помощи выразительных форм – «слов». Именно поэтому, согласно его убеждению, «слово» рождается в совместном труде, а не в индивидуальной душе. Мышление по сути своей и есть коммуникация, а первой, исходной клеточкой его является трудовое движение. Подобно Э. Маху, А.А. Богданов видит в любом даже самом сложном научном понятии тысячи раз повторенную человеческую практику. Мышление по своей сути и происхождению диалогично, поскольку оно всегда является разговором, даже в одиночестве мы говорим сами с собой. В результате данных рассуждений ученый выводит свою знаменитую формулу: мышление есть речь минус звук.

Из всего вышесказанного следует, что квинтэссенцией практики является наука. Наука представляет собой форму организации опыта, познание же есть коммуникация по поводу практики и накопленного практического опыта. Сама мудрость и есть не что иное, как накопленный человечеством опыт. Опираясь на историю науки, А.А. Богданов доказывает, что знание, даже в мифологической форме, всегда служит интересам практики. Пирамиды и мифы – это, прежде всего хранилища практической мудрости и накопленных знаний, которые необходимы для организации совместных усилий. И хотя современная наука превращается в самостоятельную отрасль человеческой деятельности, ее связь с практикой. Пусть и опосредованная, продолжает существовать. «Точные науки, – подчеркивает ученый – организуют всю современную технику машинного производства; они способны к этому лишь потому, что сами представляют организованный опыт прошлого, прежде всего также технический»406.

Специфическим орудием общения людей, а также средством собирания, систематизации и передачи накопленного опыта, является искусство. Опыт, организуемый искусством, опыт особый, эмоциональный. Искусство придает опыту общезначимые формы, которые способны «транслировать эмоцию» не только от человека к человеку, но и от поколения к поколению, тем самым расширяя пределы духовной биографии от дельного индивида до масштабов рода и сообщая ему человеческую универсальность, благодаря которой у него возникает сочувствие к другому, к предку, потомку, внутренне объединяющее его с человечеством. Искусство, по мнению А.А. Богданова, «своими особыми методами организует представления, чувства, настроения людей, тесно соприкасаясь с познанием, часто прямо сливаясь с ним, как беллетристика, поэзия, живопись. В искусстве организация идей и организация вещей нераздельны. Например, взятые сами по себе, архитектурные сооружения, статуя, картина являются системами «мертвых» элементов – камня, металла, полотна, красок; но жизненный смысл этих произведений лежит в тех комплексах образов и эмоций, которые вокруг них объединяются в человеческой психике»407.

Согласно А.А. Богданову, художественное отражение – это отражение одной психики в другой, средством которого является художественная форма, опредмеченная эмоция, которая и служит поводом для возбуждения подобной необходимой эмоции в воспринимающем субъекте. Данное понимание отражения является, с его точки зрения, функциональным, а механизм его иллюстрируется следующим примером. Звуки музыки и движение иголки по пластинке, на которой записана эта музыка, не имеют ничего общего, однако, когда мы ставим иголку на пластинку, на которой записан эта музыка, мы вновь ее слышим. То же самое характерно и для искусства в целом: художественная форма – это всего лишь средство коммуникации, в которую включаются как отдельные индивиды, так и целые поколения, и, благодаря этому мы сохраняем свое эмоциональное и духовное наследие.

Организационной, с точки зрения мыслителя, является и сущность религии. Указание на это содержится уже в самом термине «религия», происходящем от латинского «religare» (связь). Поэтому основная ее функция и заключается в осуществлении связи настоящего с прошлым, предшествующего накопленного опыта с настоящей практикой. Принадлежность целому, зависимость от него в религии осуществляется как связь с Богом. Религия самым тесным образом связана с обществом авторитарного типа, поскольку именно там она является господствующей организационной формой и единственной идеологией.

Возникновения религии напрямую связано с накоплением авторитета предков, и происходит это, по мнению А.А. Богданова, следующим образом. «Распоряжаясь жизненными отношениями столь обширной и сложной системы, как община, патриарх в огромном большинстве случаев делает это по готовому шаблону, пользуясь накопленным опытом своих предшественников, их «заветами», то есть правилами и указаниями, которые от них перешли к нему, передаваясь в ряду их поколений. Постоянно ссылаясь на эти «заветы», выставляя себя перед общиной исполнителем воли предков, он тем самым поднимает их авторитет над своим как высший и более могущественный. Большую часть своей жизни каждый патриарх был раньше подчиненным исполнителем своих ближайших предшественников, привык почитать их и подчиняться им, ставить их над собой. Став патриархом, он в силу консерватизма мышления сохраняет этот взгляд на них и, как хранитель общинной традиции, передает его своим родичам. Но в таком же точно отношении предыдущие патриархи стояли к тем, место которых заняли, и подобным же образом поставили их выше себя в глазах общины; а те делали то же по отношению к своим предшественникам, и т.д. Уходя в даль прошлого, образы предков-организаторов растут в сознании потомков, достигая сверхчеловеческих размеров; уважение к ним переходит, наконец, в настоящее обожествление. Так почитание предков привело к созданию богов и положило начало древнейшим религиям»408.

С авторитарной системой религия связана исторической необходимостью, а вот за ее пределами она существует как рудимент, сохраняющийся наравне с другими рудиментами этой системы, такими как семья, армия, государство и т.п. В качестве единственного средства организации и управления обществом накопленный авторитет может существовать лишь в условиях консервативных общественных связей и самого труда. Подобные рассуждения можно найти в работе А.А. Богданова «Познание исторической точки зрения». В ней автор отмечает, что в условиях изменения общественных связей, возникающей потребности в пластическом типе труда религия как средство управления невозможна. Ее исторические возможности ограничены. Она может развиваться только в определенных исторических рамках, отражая в своем развитии эволюцию самой авторитарной связи. Подобным образом иерархия авторитарных связей, характерная для периода перехода патриархального общества в феодальное, отражается в религиозных системах в виде иерархии богов и святых.

Однако, подчеркивает далее мыслитель, ограниченность религии как формы общественной организации опыта, с точки зрения формы познания в эмпириокритицизме или эмпириомонизме, отнюдь не означает ее ложность или ненужность. «Если заветы умершего организатора продолжают действовать, то его организаторская роль в жизни на деле расширяется. При жизни патриарх руководил, может быть, сотней сородичей; через двадцать поколений потомство этой общины может образовать целое племя во много тысяч человек… легко сообразить, во сколько раз увеличилось поле его авторитета»409. Если живы заветы предков, значит, и сами предки живут и оказывают на жизнь потомков более существенное влияние, нежели они сами. Поэтому неудивительной является и вера в вечно живого бога.

С точки зрения А.А. Богданова, в современном обществе религия сохраняется в той мере, в которой сохраняют жизненную ценность другие рудименты авторитарных отношений, такие как армия, государство, семья. Сохраняющиеся вместе с ними формы опыта находят вполне соответствующие своему содержанию формы проявления и способы организации. На основе этих предпосылок, ученый подходит к традиционно-просвещенческой критике религии. При этом он не рассматривает религию как исключительно гносеологический феномен и не занимается обличением обжор-попов. Корни его критики – намного глубже, они заключаются в исторических формах самого труда и его организации. Мыслитель абсолютно убежден в том, что изжить религию можно лишь в случае уничтожения этих структур. В сознании общества должно победить подлинно научное отношение к религии, которое будет способно рассмотреть ее с социологической и культурно-философской точек зрения.

Формами организационного опыта, согласно А.А. Богданову, являются также мораль и право, источник которых заключен в обычае, признаваемым учеными древнейшим из известных в истории регулятором человеческого поведения. Обычай, подчеркивает он, относится к тем временам, когда члены общества были «психологически настолько тождественны, насколько одинаково организованы физически»410. Обычай это абсолютное долженствование; это тысячелетняя привычка, которая усваивается путем подражания, и нарушение которой просто немыслимо. В прежние времена, когда обычай еще только зарождается, вопрос о его нарушении не стоит, поскольку противоречий между индивидуальным и социальным опытом еще не существует. В этот период человеческая индивидуальность еще не вычленяется из коллектива, а опыт и сознание индивида и коллектива являются практически однородными. В условиях такой однородности опыта, или в терминологии А.А. Богданова «сплошности сознания», обычай предстает в качестве наиболее совершенной формы организации общественной жизни.

Значительно позже, когда появляется возможность нарушить обычай и вместе с тем желание не допустить этого, возникает норма, которая организует совершенно иной тип общественных отношений, связывающих членов общества посредством разделения труда. «Грубость и беззаботность воина, отмечает мыслитель, плохо мирились с мягкостью и предупредительностью его сообщника-земледельца, повышенные потребности ремесленника вызывали недоумение и отвращение неприхотливого рыбака и т.д. Неоднородность опыта породила, таким образом, новую организационную связь – норму. Затем рождается обычное право, право-закон, часть же опыта, регулируемого ранее обычаем, подпадает под понятие «приличия», «долга», затем «совести»»411.

По существу обычай, право, мораль являются формами организационной и общественной жизни, генезис которых представляет собой генезис расширяющегося опыта, который постоянно требует новых форм организации. Фетишизация моральных и правовых норм, характерная для периода господства авторитарных и индивидуалистических идеологий, никоим образом не отменяет их организационной сущности. Даже вполне «внутренние», современные конфликты представляют собой не конфликты отвлеченных норм (долга, совести и т.п.), а организационные конфликты. «Внутренние моральные конфликты суть конфликты непосредственных импульсов жизни с внешней для них, хотя и встречающейся в одном поле личного сознания, кристаллизованной силой социального прошлого»412, заключает А.А. Богданов.

Таким образом, согласно позиции А.А. Богданова, единство культуры состоит в функциональном единстве всех ее форм, и все они являются организационными. Понятие организации в данном контексте становится основой истолкования культуры как целостности. Однако культура – это не просто целостность; это качественно-определенная целостность, которая реально-исторически существует как тип культуры.

В период становления марксистско-ленинской науки о культуре возникают и течения, достаточно близкие к ней, однако слишком прямолинейно и антидиалектически трактующие сложные процессы развития культуры. К таким течениям внутри самой марксистско-ленинской теории относится «социологизаторский подход», который к концу 30-х годов подвергается резкой критике и отбрасывается как «вульгарный социологизм».

Видными представителями этого течения являются А.А. Богданов, В.М. Фриче, В.Ф. Переверзев, И.И. Соллертинский и другие. Содержательное представление о социологизаторском подходе к художественной культуре дает «Литературная энциклопедия», изданная в 6-ти томах в конце 20-х – начале 30-хх годов прошлого века. В качестве наиболее вульгарного и упрощенного подхода принято приводить работы В. Шулятикова, подвергнутого критике еще В.И. Лениным как «пример безмерного опошления материализма»413.

Представители социологизаторского подхода в изучении культуры как социального феномена рассматривают ее функционирование в обществе с позиций конкретной целесообразности, отвечающей интересам тех или иных социальных слоев или среды. Поскольку основные положения «исторического материализма» понимаются достаточно прямолинейно, в этом подходе принцип «бытие определяет сознание» используется для разоблачения «иллюзий» или «внешних форм», за которыми, по мнению теоретиков, скрываются лишь частные интересы господствующих классов, либо прогрессивные устремления угнетенных слоев, но подверженные историческим изменениям. При таком подходе к культуре и творчеству создание художника-творца оценивается с позиций его принадлежности к тому или иному слою как выражение его «психоидеологии». Эти идеи особенно ярко выражены в трудах В.Ф. Переверзева и В.М. Фриче.

Литературовед Валерьян Федорович Переверзев (1882-1968) становится известным еще до революции 1917 года, благодаря изучению закономерностей литературного процесса в категориях историко-материалистической социологии. В своих работах он подчеркивает надстроечный характер литературы, наиболее ярко воплощающей культуру, а также решающее и системообразующее воздействие экономического базиса. Находясь, в сущности, на позициях вульгарного материализма, В.Ф. Переверзев упрощает связи, существующие между «производственными отношениями» и культурным художественным творчеством. В историко-литературных статьях, написанных им после революции, отчетливо звучит мысль о замкнутости художника в своем классовом сознании. Эта концепция получает основательное развитие в сборнике методологических статей «Литературоведение» (1928).

В одной из статей этого сборника «Необходимые предпосылки марксистского литературоведения» автор дает социологизированную трактовку взаимозависимости общественного бытия и общественного сознания. Он пишет следующее: «В художественном произведении должен раскрыть литературовед-марксист ту социальную действительность, то бытие, в изучении которого лежит ключ к пониманию его генезиса и его характера»414. Само бытие понимается здесь, как «необходимая и закономерная связь субъекта с объектом». По мнению исследователя культуры, «марксизм может и должен вывести эту науку из состояния кризиса. Стоя перед лицом литературы с диалектическим методом в руках, зная, что тайна внутренней закономерности поэтического факта лежит в диалектике бытия, в закономерном единстве субъекта и объекта, марксизм не чувствует той беспомощности, которая толкала исследователей поскорее покидать область литературы ради всяких разысканий «по поводу» и «в связи». Он уверенно подходит к литературному явлению, зная, что с острым скальпелем своего метода он вскроет все ткани поэтического факта, доберется до той сердцевины его, где органически сливаются объект и субъект его, являясь изображением и выражением бытия, где открывается принцип его закономерности и необходимости»415.

С выходом книги «Литературоведение» концепция культуры В.Ф. Переверзева начинает подвергаться критическому обсуждению в журналах, а затем и на дискуссии в Комакадемии (1929)416. К сожалению, критика методологии В.Ф. Переверзева сама была далека от марксистского понимания художественной культуры и творчества417, а позитивные аспекты его методологической системы, например, о роли искусства в общественной жизни, остались вне поля зрения, как участников дискуссии, так и культурологов последующих эпох развития культурологической науки.

Особая роль в становлении социологизаторства принадлежит известному отечественному литературоведу и искусствоведу Владимиру Максимовичу Фриче (1870-1929). Его дореволюционные работы, такие как «Очерки по истории западноевропейской литературы» (1908) и «Основные мотивы западноевропейского модернизма» (1909) отмечены стремлением применить марксизм к объяснению явлений культуры и искусства. Однако абстрактное понимание исторического материализма приводит его к вульгарному истолкованию зависимости художественного сознания от экономического базиса, к отрицанию преемственности художественного наследия прошлого. Справедливости ради, отметим, что интерес к социологии искусства не угасает у него и в послереволюционный период418.

В «Очерках социальной теории искусства» (1923) автор прямо говорит, что «искусство есть… не что иное, как особая, особо выраженная, надстройка над социальным фундаментом, получающая свой смысл, свою жизнь, свое значение от этого последнего, и поэтому искусство может быть понято и должно быть изложено только в теснейшей связи с социальной историей человечества»419. Из этого вытекает положение, согласно которому, в век машинного, городского базиса, даже пролетарское искусство зависит от строжайшей организации социализма. При этом В.М. Фриче справедливо отмечает, что в основе развития культуры будут лежать те процессы развития «механической культуры», что и при капитализме: «Словом, в грядущем положение и роль искусства едва ли значительно изменятся по сравнению с настоящим, и социалистическое общество представит в этом отношении не противоположность капиталистического, а его органическое продолжение с той, конечно, разницей, что искусство, поскольку оно уцелеет главным образом в виде искусства-украшения, уже не будет монополией численно незначительного класса, и как ныне, и еще в большей степени, чем ныне, гегемония останется за наукой и техникой»420.

В следующей статье «Наша первоочередная задача» (1928) В.М. Фриче выступает как последовательный теоретик социологизаторства в теории культуры. Он пишет: «Если встать на точку зрения марксистской социологии, то, как известно, именно как некий целостный организм толкует она общество как общественные формации в каждый определенный исторический (экономический) отрезок времени: все стороны общественного бытия в каждую данную эпоху – экономика, политика, право, философия, религия, искусство – составляют одно целое, где отдельные части друг друга дополняют, причем это единство всех частей и сторон общественного организма закономерно обусловлено формирующим это единство одним основным началом – экономикой»421.

Логически развивая это положение, исследователь делает вывод, что «можно поэтому говорить: «стиль» общественных формаций – экономика, идеологические надстройки, в частности искусство данной общественной формации, имеют единый стиль, причем организующим это единство началом является способ производства»422. Понятие «стиля» трактуется им очень широко. Социолог выделяет несколько стилей, ведущим среди которых является «стиль общественный (стиль общественной формации)». Литературный же стиль составляет лишь часть общественного. «Формирующим это стилевое единство принципом или началом является экономика, «способ производства». Так, можно было бы говорить о литературном (поэтическом) стиле натурально-феодальной общественной формации, торгово-капиталистической и т.д.». Однако, чувствуя, что этого подхода недостаточно для постижения такого сложного явления, как художественная культура, В.М. Фриче идет в своих рассуждениях дальше и говорит, что «ближайшим формирующим литературный (поэтический) стиль началом является не экономика, а момент производный от экономики – момент психоидеологический»423. Далее он приводит трактовки понятия «стиль» у различных представителей марксизма, в том числе и у социологизаторов, и приходит к выводу, что изложенная им теория стилей позволит создать основу для решения «поставленной перед нами жизнью проблемы социалистической культуры или проблемы «стиля» социалистической культуры в той ее части, которая охватывает стиль литературы социалистической эпохи, прежде всего – стиль пролетарской литературы»424.

Несмотря на жесткую критику, в 30-е годы прошлого века доходившую до преследований, социологизаторский подход или его отдельные принципы сохраняются в марксистко-ленинской идеологии и методологии до наших дней. Это заставляет относиться к данному подходу более внимательно, учитывая, что в целом марксизм – это философско-методологическое явление западной культуры. Поэтому перенос его принципов в область гуманитарной науки, опирающейся на отличный от западноевропейского менталитет, всегда может провоцировать появление вульгаризаций, особенно в культурологии как предельно широкой по своему объему науке.



1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   17


База данных защищена авторским правом ©ekollog.ru 2017
обратиться к администрации

войти | регистрация
    Главная страница


загрузить материал